摘要：禮既與政治、倫理的體制相關(guān)，也以當(dāng)然之則為內(nèi)容。在社會(huì)交往過程中，考察三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》），首先應(yīng)當(dāng)關(guān)注其中的規(guī)范性觀念。作為規(guī)范系統(tǒng)，禮屬于當(dāng)然之則，涉及社會(huì)領(lǐng)域的不同方面：從日常生活到政治踐行，從個(gè)體的飲食起居到人與人之間的交往，幾乎所有相關(guān)事宜，禮都提出了具體的規(guī)定。以規(guī)范為內(nèi)容，禮包含目的意蘊(yùn)，后者又以肯定人的存在價(jià)值為前提，與之相聯(lián)系，禮（規(guī)范）既關(guān)注人與人之間的和諧相處，也指向合理社會(huì)秩序的建構(gòu)，在這一意義上，“做什么”與“是什么”彼此交融。相應(yīng)于人的行為（做事）過程，禮同時(shí)涉及手段，并以“如何做”為關(guān)注之點(diǎn)。從內(nèi)容看，三禮對(duì)“如何做”作了多方面的考察，其中呈現(xiàn)的首先是行為的方式、程序。作為行為的規(guī)范，禮本身并不具有終極的意義，其存在關(guān)乎多重根據(jù)。從根本上說，禮乃是得之現(xiàn)實(shí)而又還治現(xiàn)實(shí)，其規(guī)范作用（當(dāng)然之義）無法與實(shí)然和必然分離，但同時(shí)，禮又蘊(yùn)含人的價(jià)值理想，從而有別于單純的自然法則。禮的不同根據(jù)包含著實(shí)質(zhì)的意義，其變通則體現(xiàn)了對(duì)規(guī)范形式的揚(yáng)棄。廣而言之，作為當(dāng)然之則的禮難以回避實(shí)質(zhì)與形式之辨。在禮與樂、禮與情、禮與理等關(guān)系中，禮的實(shí)質(zhì)之維與形式方面得到具體的彰顯。
《儀禮》《周禮》《禮記》作為早期經(jīng)典，大致形成于先秦及秦漢之際。其中，《儀禮》出現(xiàn)最早，在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經(jīng)中，“禮”即指《儀禮》。就其內(nèi)容而言，在經(jīng)學(xué)的視域中，五經(jīng)既有學(xué)術(shù)層面的內(nèi)涵，也有意識(shí)形態(tài)的意義。從現(xiàn)代思想的層面看，五經(jīng)之中，《春秋》作為魯國史，具有歷史的品格，其中既包含著歷史事實(shí)的記載，也滲入了歷史的觀念。這種意識(shí)又常常與政治領(lǐng)域的價(jià)值觀念聯(lián)系在一起，邵雍已指出這一點(diǎn):“春秋為君弱臣強(qiáng)而作，故謂之名分之書。”所謂名分，便體現(xiàn)了政治取向。《周易》以道與器、形上與形下等關(guān)系為關(guān)注之點(diǎn)，其觀物取象、彌綸天地之道等觀念既蘊(yùn)含認(rèn)識(shí)論取向，也體現(xiàn)了形而上的視域。魏晉時(shí)期，王弼對(duì)《周易》的考察，已從其象數(shù)之學(xué)中蘊(yùn)含的超驗(yàn)內(nèi)容，回到哲學(xué)層面的智慧形態(tài)，這種進(jìn)路今天依然有其意義。《詩經(jīng)》通過對(duì)賦、比、興等藝術(shù)方式的具體運(yùn)用，展現(xiàn)了多方面的藝術(shù)、美學(xué)思想，其中包含審美和藝術(shù)哲學(xué)視域中的見解，并涉及人在日常之情方面的體驗(yàn)。《尚書》主要是殷周等時(shí)代的政論、歷史文獻(xiàn)以及早期治國理政文檔的匯編，并相應(yīng)地滲入了歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)的內(nèi)容。與以上經(jīng)典相近，“三禮”關(guān)乎社會(huì)人倫的多重領(lǐng)域，從家庭之內(nèi)的父子有親，到政治領(lǐng)域的君臣之義，都內(nèi)含“應(yīng)當(dāng)做什么”“應(yīng)當(dāng)如何做”的要求。寬泛地看，禮既與政治、倫理的體制相關(guān)（所謂“禮制”，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)），也以當(dāng)然之則為內(nèi)容：在人與人之間的交往過程中，禮便主要表現(xiàn)為一種規(guī)范系統(tǒng)。與之相聯(lián)系，考察三禮，首先也應(yīng)當(dāng)關(guān)注其中的規(guī)范性觀念。《詩》《書》《易》《春秋》和《禮》都是經(jīng)學(xué)的原初文本，而經(jīng)學(xué)本身則經(jīng)歷了歷史衍化的過程，在不同時(shí)代呈現(xiàn)相異的形態(tài)。這里擬從經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代意義這一角度，對(duì)三禮的規(guī)范內(nèi)涵作簡要考察。
一、禮與社會(huì)生活
以“應(yīng)當(dāng)如何”的規(guī)定為內(nèi)容，禮涉及社會(huì)領(lǐng)域的不同方面；從日常生活到政治踐行，從個(gè)體的飲食起居到人與人之間的交往，無論巨細(xì)，禮都提出了相關(guān)的看法和要求。以《儀禮》而言，在談到士冠禮時(shí)，《儀禮》便對(duì)其“如何做”的過程作了十分具體的敘述：“筮于廟門。主人玄冠，朝服，緇帶，素韠，即位于門東，西面。有司如主人服，即位于西方，東面北上。筮與席、所卦者，具饌于西塾。布席于門中闑西、閾外，西面。筮人執(zhí)筴，抽上韇，兼執(zhí)之，進(jìn)受命于主人。宰自右少退，贊命。筮人許諾，右還，即席坐，西面。卦者在左。卒筮，書卦，執(zhí)以示主人。主人受眂，反之。筮人還，東面。旅占，卒，進(jìn)告吉。若不吉，則筮遠(yuǎn)日，如初儀。撤筮席。宗人告事畢。”以上程式關(guān)乎服飾、主人所處之門、卦卜者的位置等具體規(guī)定，冠禮即通過與之相關(guān)的程序而完成。
同樣，在鄉(xiāng)飲酒的過程中，也包含各種細(xì)則：“賓若有遵者，諸公、大夫則既一人舉觶，乃入。席于賓東，公三重，大夫再重。公如大夫入，主人降，賓、介降，眾賓皆降，復(fù)初位。主人迎，揖讓升。公升如賓禮，辭一席，使一人去之。大夫則如介禮，有諸公則辭加席，委于席端，主人不撤。無諸公，則大夫辭加席，主人對(duì)，不去加席。”鄉(xiāng)間飲酒之時(shí)，重要賓客的入席、坐次，都有具體規(guī)定，整個(gè)過程儼然有序；活動(dòng)期間，諸公在場或不在場，直接影響相關(guān)程序。鄉(xiāng)飲酒是當(dāng)時(shí)公共生活中深受關(guān)注的活動(dòng)，有不同階層的成員參加，其舉行既有聯(lián)誼的性質(zhì)，也關(guān)乎社會(huì)秩序的展示，正因如此，《儀禮》對(duì)其展開過程作了多重規(guī)定：從一般意義上的序齒，到根據(jù)政治地位以確定如何迎送，都一一作出安排，其中體現(xiàn)了禮對(duì)日常行為的制約。
對(duì)《儀禮》《周禮》《禮記》而言，人存在的各個(gè)方面，都無法脫離禮的規(guī)范，從成人、成婚、日常交往到君臣之間的私飲（燕禮），從喪禮、祭祀到聘禮，等等，人的一生，幾乎所有活動(dòng)，都受到禮的約束。《禮記·檀弓下》具體地論述了禮的規(guī)范所涉及的六個(gè)方面、七重關(guān)系、八種對(duì)象：“六禮，冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見。七教，父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。八政，飲食、衣服、事為、異別、度、量、數(shù)、制。”在此，六個(gè)方面關(guān)乎冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等；七重關(guān)系涵蓋存在領(lǐng)域的基本人倫，其中，父子、兄弟、夫婦屬私人領(lǐng)域的家庭倫理,君臣之間是政治關(guān)系，長幼、朋友、賓客則以公共空間中的交往為內(nèi)容，這種公共領(lǐng)域介于私人領(lǐng)域與政治關(guān)系之間；八種對(duì)象則指向日常行為所涉的不同事物。禮首先以既成的規(guī)范為形態(tài)，《儀禮》《周禮》《禮記》便包含各種已有規(guī)定的描述，諸如成人禮（士冠禮）、成婚禮（士昏禮）、人與人交往之禮（士相見禮）、“鄉(xiāng)飲酒禮”等。其中既可以看到禮的具體內(nèi)容，也不難注意到其對(duì)人的行為的多重規(guī)范意義。
作為規(guī)范，禮是社會(huì)領(lǐng)域中“事”展開的條件：“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與！倀倀乎其何之？譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所錯(cuò)，耳目無所加，進(jìn)退揖讓無所制。是故以之居處，長幼失其別，閨門、三族失其和，朝廷、官爵失其序，田獵、戎事失其策，軍旅、武功失其制，宮室失其度，量鼎失其象，味失其時(shí)，樂失其節(jié)，車失其式，鬼神失其饗，喪紀(jì)失其哀，辨失其黨，官失其體，政事失其施，加于身而錯(cuò)于前，凡之動(dòng)失其宜。如此，則無以祖洽于也。”“事”即人之所作，包含人的日常行為，禮則規(guī)定著人的做事過程；沒有禮的節(jié)制，諸事皆難以取得成效：“事不節(jié)則無功。”引申而言，無禮將使人手足所錯(cuò)、不知進(jìn)退揖讓，從長幼之別、家族之和，到朝廷、田獵、戎事，軍旅、宮室等，無不受到禮的制約。在這里，禮的規(guī)范意義滲入社會(huì)生活的方方面面。
從正面看，人的日常舉止，都需要合乎禮：“君子之容舒遲，見所尊者齊遬。足容重，手容恭，三目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸。燕居告溫溫。”行住坐臥的展開，都有形之于外的一面，唯有舉手投足都遵循禮的要求，才能出現(xiàn)君子的端莊風(fēng)格。儒家十分注重人格的外化或外顯，后者包括容貌、站形、坐姿，而禮的引導(dǎo)，則是保證其合理形態(tài)的前提。如果偏離了禮的準(zhǔn)則，則不僅人格的外在形象無法給人以謹(jǐn)嚴(yán)莊重之感，而且在人的實(shí)質(zhì)存在層面將影響社會(huì)的運(yùn)行：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備，分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。”“非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、跪數(shù)之交也。”這里涉及存在的多重領(lǐng)域以及人的行為的不同規(guī)定：仁義道德是社會(huì)倫理生活的構(gòu)成；“教訓(xùn)正俗”關(guān)乎社會(huì)教化；辨訟斷案涉及法制活動(dòng)；君臣、上下首先指向政治領(lǐng)域的尊卑等級(jí)之序；父子、兄弟是家庭中的倫理主體；長幼所涉，是介于家庭關(guān)系與政治關(guān)系的公共空間；學(xué)與師以廣義的師生關(guān)系為對(duì)象；禱祠祭祀、節(jié)事天地鬼神，則體現(xiàn)了對(duì)先祖及超驗(yàn)之神的尊奉，如此等等。可以看到，禮在社會(huì)生活中遍及各處，道德、教化、政治、日常行為都需要依禮而行。
以規(guī)范為形態(tài)，禮不僅直接制約人的行為，而且為德性的正面作用提供了擔(dān)保：“敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。”敬、恭、勇本來是具有積極意義的品格，但如果不合乎禮，便可能引向負(fù)面之列。在《論語·泰伯》中，孔子已有類似表述：“恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞。”這里所說的恭、慎、勇、直同樣屬于正面的德性，但在孔子看來，如果缺乏禮的引導(dǎo)，這些德性或品格也容易走向反面。在此，相對(duì)于人的德性與品格，禮被賦予更為本源和基本的意義：日常行為中的多樣品德唯有在禮的制約下，才能產(chǎn)生正面的作用。
禮作為規(guī)范系統(tǒng)，屬于當(dāng)然之則。人在存在過程中既面臨與外部世界的關(guān)系，并相應(yīng)地需要作用于對(duì)象，所謂天人互動(dòng)，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)，也離不開人與人之間的交往。對(duì)象之中蘊(yùn)含必然法則，人與人的交往則關(guān)乎當(dāng)然之則；前者以客觀之道為形態(tài)，其作用不以人的意志為轉(zhuǎn)移；后者則同時(shí)涉及人的價(jià)值理想，其實(shí)施和落實(shí)往往與人的意愿相關(guān)。對(duì)外部事物的作用，以把握其中的必然法則，并在活動(dòng)過程中合乎這一法則為前提：悖離必然法則，將一事無成。人與人的交往過程，則處處涉及當(dāng)然之則，前述禮在社會(huì)生活中方方面面的作用，即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。從現(xiàn)實(shí)層面看，必然法則與當(dāng)然之則并非截然分離，在作用于對(duì)象的過程中，既需要遵循必然法則，也離不開當(dāng)然之則。以變革自然的活動(dòng)而言，人乃是以群體的力量應(yīng)對(duì)自然的變化，荀子所謂“人能群”，便注意到了這一點(diǎn)，而群體行為的協(xié)調(diào)，則離不開規(guī)范（傳統(tǒng)社會(huì)中的禮）的制約。同樣，人與人之間的交往受到當(dāng)然之則的引導(dǎo)，但社會(huì)的存在與演進(jìn)，也有自身的必然法則，就此而言，交往過程并非與必然法則相隔絕。然而，相對(duì)而言，在天人互動(dòng)的過程中，必然法則呈現(xiàn)更直接的意義，社會(huì)交往則首先以合乎當(dāng)然之則為前提。以約束人的行為（“節(jié)事”）為主要指向，禮的作用更多地體現(xiàn)于社會(huì)領(lǐng)域，三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》）對(duì)多樣社會(huì)行為的規(guī)定，也表明了這一點(diǎn)。
二、作為目的性規(guī)范的禮
禮既與人在社會(huì)生活的不同活動(dòng)相關(guān)，也涉及人的存在狀況：“人有禮則安，無禮則危。”在政治領(lǐng)域中，禮的以上功能得到了特別的強(qiáng)調(diào)。以《周禮》而言，以社會(huì)體制的建構(gòu)與安排為指向，其內(nèi)容關(guān)乎政治治理的具體設(shè)置，其中的《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司馬》《秋官司寇》《冬官司空》等篇，便分別對(duì)應(yīng)于王權(quán)之下的相關(guān)治理部門。從體制層面看，“天官”負(fù)責(zé)“邦治”，屬職六十三項(xiàng)；“地官”指向“邦教”，屬職七十八項(xiàng)；“春官”關(guān)乎“邦禮”，屬職七十項(xiàng)；“夏官”涉及“邦政”，屬職七十項(xiàng)；“秋官”以“邦禁”為責(zé)，屬職六十六項(xiàng)；“冬官”管理寬泛意義的“邦事”，屬職三十項(xiàng)。《周禮》所列職官共三百七十七項(xiàng)，既涉及秦漢實(shí)際的政治格局，也包含理想的政治藍(lán)圖。值得注意的是，作為政治規(guī)范，周禮不僅提出了政治治理的程序要求，而且規(guī)定了政治發(fā)展應(yīng)該指向何方：“大宰之職，掌建邦之六典，以佐王治邦國。一曰治典，以經(jīng)邦國，以治官府，以紀(jì)萬民。二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民。三曰禮典，以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民。四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民。五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民。六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。”這里所述六典，關(guān)乎具體的治理方式，其中包括“以治官府”“以統(tǒng)百官”等規(guī)定；而“以安邦國”“以平邦國”“以諧萬民”“以生萬民”等，則涉及政治領(lǐng)域的發(fā)展方向和發(fā)展目的。
一般而言，規(guī)范不僅涉及“如何做”的要求，而且關(guān)乎“做什么”的引導(dǎo)。在這一意義上，規(guī)范具有兩重特點(diǎn)：它既包含目的性品格，也具有手段或工具性的規(guī)定；前者可以視為作為目的的規(guī)范，后者則是作為手段的規(guī)范。規(guī)范的以上二重性質(zhì)并非彼此對(duì)峙，在現(xiàn)實(shí)的形態(tài)中，兩者往往兼而有之，然而，盡管如此，在不同的規(guī)范形態(tài)中，仍有側(cè)重之點(diǎn)的差異。從功能看，作為目的的規(guī)范主要決定價(jià)值導(dǎo)向：它制約著行為過程朝何種目標(biāo)發(fā)展；作為手段的規(guī)范則關(guān)涉以什么樣的方式、途徑、程序去實(shí)現(xiàn)行為的目的或達(dá)到行為的目標(biāo)。“以安邦國”“以平邦國”“以諧萬民”“以生萬民”等要求具有目標(biāo)指向，主要關(guān)注政治演化的結(jié)果和理想形態(tài)，與之相關(guān)的禮，可以看作是作為目的的規(guī)范。
規(guī)范的目的指向，體現(xiàn)了禮的不同形式：“五物者民之常，而施十有二教焉。一日以祀禮教敬，則民不茍。二日以陽禮教讓，則民不爭。三日以陰禮教親，則民不怨。四日以樂禮教和，則民不乖。五日以儀辨等，則民不越。六日以俗教安，則民不愉。七日以刑教中，則民不虣。八日以誓教恤，則民不怠。九日以度教節(jié)，則民知足。十日以世事教能，則民不失職。十有一日以賢制爵，則民慎德。十有二日以庸制祿，則民興功。”這里所說的“五物”，指山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰。在此，規(guī)范的形式與規(guī)范的目標(biāo)相互溝通：在“以祀禮教敬，則民不茍”“以陽禮教讓，則民不爭”“以陰禮教親，則民不怨”等論述中，“教敬”“教讓”“教親”呈現(xiàn)為如何做的具體規(guī)范，而“民不茍”“民不爭”“民不怨”則既是禮的規(guī)范所指向的目標(biāo)，也是按禮而行的結(jié)果。
從政治領(lǐng)域看，作為規(guī)范的禮首先與君主的地位相關(guān)：“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐鬼神、考制度、別仁義，所以治政安君也。故政不正，則君位危。君位危，則大臣倍，小臣竊。”區(qū)分不同社會(huì)等級(jí)、辨別仁義，體現(xiàn)了禮在治理過程中的規(guī)范作用，而“所以治政安君”，則指出了這種規(guī)范的目的指向。就更廣的層面而言，禮的旨趣在于民眾的安頓、社會(huì)的有序：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也。玩其所樂，民之治也。”在這里，“禮之序”的具體內(nèi)容，表現(xiàn)為社會(huì)平和而無沖突，而人與人之間的和諧相處，則同時(shí)構(gòu)成了作為目的之規(guī)范的現(xiàn)實(shí)指向。
社會(huì)和諧的實(shí)現(xiàn)，展示了合乎禮的積極意義，與之相對(duì)的是悖離規(guī)范。三禮之中的《禮記》曾對(duì)月令作了考察，在傳統(tǒng)思想中，月令的基本內(nèi)容是按時(shí)節(jié)做相關(guān)之事，從而也具有規(guī)范的意義。對(duì)《禮記》作者而言，如果悖離了月令的規(guī)范要求，便會(huì)引向負(fù)面結(jié)果：“孟夏行秋令，則苦雨數(shù)來，五谷不滋，四鄙入保。行冬令，則草木蚤枯，后乃大水，敗其城郭。行春令，則蝗蟲為災(zāi)，暴風(fēng)來格，秀草不實(shí)。”孟夏行秋令，意味著夏天做秋天之事，如此，必然招來各種災(zāi)難。同樣，如果夏天做冬天之事，也將導(dǎo)致不同殃禍：“仲夏行冬令，則雹凍傷谷，道路不通，暴兵來至。行春令，則五谷晚孰，百螣時(shí)起，其國乃饑。行秋令，則草木零落，果實(shí)早成，民殃于疫。”盡管月令的具體表述帶有某種神秘意味，但《禮記》作者主要將其視為制約人事的規(guī)范，從后一角度看，無論是夏行秋令，還是夏行冬令，其共同特點(diǎn)在于未能遵循禮的規(guī)范。
禮（規(guī)范）的目的意義或作為目的的禮不僅體現(xiàn)于“做什么”的選擇，而且決定著“是什么”的存在品格。在比較人與某些動(dòng)物時(shí)，《禮記》指出：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”何為人？這是先秦以來反復(fù)討論的問題，人禽之辨、文野之別，都與之相關(guān)，而言說能力曾被視為人之為人的規(guī)定之一，但在《禮記》作者看來，如果缺乏禮的引導(dǎo)，即使能夠用語言加以表達(dá)，依然無法與禽獸（動(dòng)物）區(qū)分開來。在這里，禮構(gòu)成了人之為人的基本規(guī)定。也就是說，作為當(dāng)然之則，禮不僅影響著行為的選擇（“做什么”），而且決定了對(duì)象的性質(zhì)（“是什么”）。這一看法在以下論述中得到了進(jìn)一步的闡發(fā)：“故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人之肌膚之會(huì)，筋骸之束也，所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之大端也；所以達(dá)天道、順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。”要而言之，禮作為規(guī)范，同時(shí)決定著人成為何種存在形態(tài)。
以上論點(diǎn)的前提，在于肯定禮與人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。《禮記·曾子問》中可以看到以下對(duì)話：“曾子問曰：‘相識(shí)，有喪服可以與于祭乎？’孔子曰：‘緦不祭，又何助于人？’”“緦”即用于制作喪服的麻布。以上看法與荀子具有一致性，在談到喪禮時(shí)，荀子曾指出：“久而平，所以優(yōu)生也”，其中包含如下內(nèi)蘊(yùn)：喪禮舉行一段時(shí)間后，人的哀傷之情便可以漸漸得到平復(fù)，這種情感變化的意義，在于有利生命存在（“所以優(yōu)生也”）。不難注意到，禮（喪禮）與人相互聯(lián)系，而人則具有目的指向。與之相關(guān)，祭祀也離不開人的現(xiàn)實(shí)存在，其意義在于幫助在世的人緬懷先人。從人的前后綿延看，父子之親構(gòu)成了原始的聯(lián)系，在父子關(guān)系中，則包含著禮的分別義；沒有這種分別，人將倒退到禽獸：“父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”禮與人的不可分離性，在此得到了進(jìn)一步的闡釋，而禮作為當(dāng)然之則的目的意蘊(yùn)，便基于以上關(guān)聯(lián)。
禮作為目的性規(guī)范，以肯定人的價(jià)值為指向。對(duì)三禮而言，人不同于物，不能將人歸結(jié)為物：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼、孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。”“物至而人化物”即人的物化，這一結(jié)果意味著天理的失落和人欲的泛濫，按三禮之見，如此將進(jìn)而導(dǎo)致各種紛亂現(xiàn)象，并使社會(huì)處于無序狀態(tài)。宋明時(shí)期，天理人欲成為價(jià)值領(lǐng)域的重要論題，而理欲的以上對(duì)峙，則可追溯到《禮記》的以上看法。在《禮記》那里，二者的分野伴隨著人的物化，后者又源于偏離作為目的的規(guī)范。
可以看到，禮作為規(guī)范，包含目的意蘊(yùn)，后者又以肯定人的存在價(jià)值為前提。以目的為內(nèi)涵，禮的規(guī)范作用既體現(xiàn)于人與人之間的和諧相處，也指向合理社會(huì)秩序的建構(gòu)。在這一意義上，“做什么”與“是什么”彼此交融，二者從不同維度展現(xiàn)了禮的規(guī)范內(nèi)涵，而行為的引導(dǎo)與人的成就則構(gòu)成了同一規(guī)范過程的相關(guān)方面。
三、“如何做”：禮對(duì)行為方式的制約
禮的規(guī)范意義具體展開于人的踐行過程：“制度在禮，文為在禮。行之其在人乎！”正是通過人的活動(dòng)，禮的規(guī)范作用才得到落實(shí)。與人的行為（做事）過程相關(guān)，規(guī)范既關(guān)乎目的，也涉及手段；前者以“做什么”為關(guān)注之點(diǎn)，后者則更多地關(guān)涉“如何做”。從內(nèi)容看，三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》）對(duì)“如何做”做了多方面的考察，其中呈現(xiàn)的便是行為的方式、程序。
如何治理民眾，是傳統(tǒng)之禮首先面臨的問題。《周禮》以八項(xiàng)舉措（八統(tǒng)）為馭民之策：“以八統(tǒng)詔王馭萬民。一曰親親，二曰敬故，三曰進(jìn)賢，四曰使能，五曰保庸，六曰尊貴，七曰達(dá)吏，八曰禮賓。”這里所說的“親親”，關(guān)乎家庭倫理，是處理親子關(guān)系的基本準(zhǔn)則；“敬故”則表現(xiàn)為對(duì)先人的尊重；“進(jìn)賢”“使能”，可以視為儒家賢能政治的體現(xiàn)；“保庸”意味著對(duì)有功之人的承認(rèn)；“尊貴”則是對(duì)等級(jí)尊卑之序的肯定和維護(hù)；“達(dá)吏”表明對(duì)職位低的官員需要給予必要重視；“禮賓”則是對(duì)交往過程中來客的禮遇。這八項(xiàng)雖然并未窮盡社會(huì)生活的所有方面，但從倫理關(guān)系、政治體制到吏治、外交，都提出了相關(guān)的原則，這些原則同時(shí)為社會(huì)領(lǐng)域“如何做”提供了規(guī)范。
在傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，王權(quán)或君權(quán)如何運(yùn)作，是君主政治所無法回避的。與一般社會(huì)領(lǐng)域中的“八統(tǒng)”相應(yīng)，《周禮》提出了“八柄”，以此作為處理君臣關(guān)系的準(zhǔn)則：“以八柄詔王馭群臣。一曰爵，以馭其貴。二曰祿，以馭其富。三曰予，以馭其幸。四曰置，以馭其行。五曰生，以馭其福。六曰奪，以馭其貧。七曰廢，以馭其罪。八曰誅，以馭其過。”爵、祿、生、殺、予、奪等，直接影響人的經(jīng)濟(jì)、政治地位以及福祉和生命存在，在政治領(lǐng)域，它們同時(shí)又具有工具的意義，可以成為君主駕馭群臣的手段。正是以上述歷史事實(shí)為背景，這些工具同時(shí)被視為政治運(yùn)作中實(shí)施獎(jiǎng)懲的準(zhǔn)則，后者保證了君主對(duì)群臣的有效控制。
在日常生活中，人的具體行為如何展開，同樣有需要遵循的準(zhǔn)則。以主客之間的拜見、接待而言，主人和賓客如何站立、如何行走，都有十分具體的規(guī)定：“凡與客入者，每門讓于客。客至于寢門，則主人請(qǐng)入為席。然后出迎客，客固辭，主人肅客而入。主人入門而右，客入門而左。主人就東階，客就西階。客若降等，則就主人之階。主人固辭，然后客復(fù)就西階。主人與客讓登，主人先登，客從之，拾級(jí)聚足。連步以上。上于東階，則先右足。上于西階，則先左足。”迎來送往，是日常領(lǐng)域中時(shí)時(shí)涉及的行為，可以視為日用常行的習(xí)見現(xiàn)象，對(duì)這一過程的以上規(guī)定，從一個(gè)方面體現(xiàn)了禮的普遍制約作用。
前文已提及，禮作為規(guī)范，首先體現(xiàn)于調(diào)節(jié)社會(huì)交往的過程。人在社會(huì)生活中，總是會(huì)有可以肯定的善行，也不免存在各種過失。在人與人的交往中，如何適當(dāng)面對(duì)善和過？這涉及和諧的社會(huì)關(guān)系如何建構(gòu)的問題，對(duì)此，《禮記》提出了如下看法：“善則稱人，過則稱己，則民讓善。《詩》云：‘考卜惟王，度是鎬京。惟龜正之，武王成之。’”所謂“善則稱人，過則稱己”，也就是將積極的成果（善）歸之于人，而把過失歸之于己，這同時(shí)構(gòu)成了人與人交往的基本依據(jù)。作為交往的原則，歸善于人、歸過于己首先以普遍的“讓善”為直接的社會(huì)效應(yīng)，而“讓善”的普遍化，則引向人與人之間的和諧相處。按其實(shí)質(zhì)，歸善于人、歸過于己意味著寬以待人，在三禮看來，以此為交往準(zhǔn)則，社會(huì)的有序化也可以得到倫理的擔(dān)保。
社會(huì)生活不僅僅有善與過失的問題，而且常常會(huì)出現(xiàn)各種失范的現(xiàn)象。失范既表現(xiàn)為悖離道德原則，也與法律規(guī)范未能落實(shí)相聯(lián)系。與之相關(guān)，如何協(xié)調(diào)禮與法的關(guān)系，便成為不能不加以正視的問題。對(duì)《禮記》而言，在注重禮的同時(shí)，對(duì)法也不能忽視：“刑肅而俗敝，則法無常。法無常而禮無列。禮無列，則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國。”寬泛地看，禮與法都屬于制約行為的規(guī)范，不過，作為當(dāng)然之則，禮以說服為實(shí)施的主要方式，與之相對(duì)，法則具有強(qiáng)制性。在現(xiàn)實(shí)生活中，人的行為呈現(xiàn)多樣特點(diǎn)，說服性的禮與強(qiáng)制性的法在行為制約方面具有不同作用。具體來說，一方面，對(duì)不同性質(zhì)的行為需要分別以禮或法加以應(yīng)對(duì)，一旦行為越軌（觸犯法規(guī)），便應(yīng)以法為依據(jù)，加以懲處，所謂“刑肅”，便涉及這一點(diǎn)；另一方面，禮本身也受到法的影響，如果法不確定，則禮也易于雜亂，后者不僅導(dǎo)致了人們無所適從，而且使人難以從事相關(guān)活動(dòng)，所謂“法無常而禮無列”“禮無列，則士不事也”，便指出了二者的這一關(guān)系，這樣，在引導(dǎo)行為的過程中，禮法的合理互動(dòng)，便顯得十分重要。事實(shí)上，除了三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》），儒家的其他人物也注意到禮法的關(guān)聯(lián)，在荀子那里，隆禮重法，便構(gòu)成了其思想的重要特征：“故學(xué)也者，禮法也。”作為社會(huì)領(lǐng)域的當(dāng)然之則，禮與法難以分離，唯有通過二者的交融，才能不僅適當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)相關(guān)行為，而且使作為行為準(zhǔn)則的禮、法能夠有效作用，由此安邦定國。
人在社會(huì)中的活動(dòng)，乃是通過言、行而展開的，言在廣義上與認(rèn)識(shí)（包括對(duì)象的考察）相關(guān)，這一過程在總體上無法離開禮的制約：“無節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣；出言不以禮，弗之信矣。故曰：‘禮也者，物之致也。’”觀物涉及對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，“察”則是過度細(xì)查，對(duì)《禮記》作者而言，缺乏禮的引導(dǎo)，觀物便不免失誤。引申來說，言、行（做事）都離不開禮的規(guī)范。與事相關(guān)的“敬”既指尊重，也有專一之義，禮的制約，則是達(dá)到以上之敬的前提。同樣，出言需要為人所信，而依循禮則保證了言而被信。在此意義上，禮構(gòu)成了最高準(zhǔn)則，所謂“禮也者，物之致也”便肯定了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，禮本身在運(yùn)用過程中，也需要合理變通：“君子之于禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠若，有美而文而誠若。君子之于禮也，有直而行也，有曲而殺也，有經(jīng)而等也，有順而討也，有摲而播也，有推而進(jìn)也，有放而文也，有放而不致也，有順而摭也。”這里提到了禮實(shí)施過程中呈現(xiàn)的不同方式：“直而行”，表示率真而無所掩飾；“曲而殺”，包含有所限定和抑制；“經(jīng)而等”，意味著對(duì)不同等級(jí)加以調(diào)節(jié)；“順而討”，則是從尊到卑依次而下；“摲而播”，以除去其上者而及于其下者為指向；“推而進(jìn)”，則涉及向上仿效；“放而文”，主要表現(xiàn)為寬松而文飾；“放而不致”，則是寬松而不以達(dá)到為取向；“順而摭”，主要以在下者逐漸向上為內(nèi)容。這些方式當(dāng)然有其自身的歷史涵義，但這里重要的不是其特定形態(tài)，而是其中所蘊(yùn)含的如下觀念：禮的運(yùn)用包含不同形式。這里的禮，側(cè)重于作為手段的規(guī)范，其功能體現(xiàn)于“如何做”，與之相關(guān)的主要是做事或行動(dòng)的方式，它表明：當(dāng)問題涉及“如何做”時(shí)，多樣的作用方式便成為關(guān)注的主導(dǎo)方面。
要而言之，禮作為當(dāng)然之則，不僅規(guī)定行為的方向，而且制約著行動(dòng)的展開方式；前者呈現(xiàn)為規(guī)范的目的義，后者則以作為手段的規(guī)范為形態(tài)。無論是作為目的規(guī)范，還是作為手段的準(zhǔn)則，禮都具有普遍性。“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”禮的以上要求關(guān)乎人生的不同方面，既對(duì)整個(gè)人生的發(fā)展具有引導(dǎo)意義，也在總體上規(guī)定了人應(yīng)該如何做。
四、禮的多重根據(jù)
以“做什么”的引導(dǎo)和“如何做”的規(guī)定為內(nèi)容，禮對(duì)人在社會(huì)生活中的活動(dòng)有多方面的制約。作為行為的規(guī)范，禮本身并不具有終極的意義，其存在關(guān)乎多重根據(jù)。從根本上說，禮乃是得之現(xiàn)實(shí)之道而又還治現(xiàn)實(shí)之身，其規(guī)范作用（當(dāng)然之義）無法與實(shí)然與必然分離。這里的實(shí)然即現(xiàn)實(shí)存在，必然則是現(xiàn)實(shí)中蘊(yùn)含的內(nèi)在法則。“做什么”和“如何做”都包含“應(yīng)當(dāng)”，其中包含人的價(jià)值理想，然而，這一意義上的“應(yīng)當(dāng)”本身又基于實(shí)然與必然；規(guī)范的現(xiàn)實(shí)作用，難以隔絕于以上前提。
禮非憑空而起，這是三禮的基本觀念。在《禮記》看來，禮首先以“天”為本：“夫禮，必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。”這里的“本于天”，包含形而上的內(nèi)涵，其內(nèi)在之旨在于肯定禮具有形式上的根據(jù)，正是在此意義上，“本于天”又被視為本于“大一”（“太一”）：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。”天地、四時(shí)本來具有自然義，但當(dāng)它們與太一、陰陽、鬼神等相互交融時(shí)，便同時(shí)被賦予神秘的形而上意味。當(dāng)然，這里依然提及“列而之事”，其中蘊(yùn)含著對(duì)人的活動(dòng)（事）的引導(dǎo)，并相應(yīng)地肯定了禮的規(guī)范意義。可以看到，作為傳統(tǒng)的思想，三禮之中自然的觀念與超自然的取向彼此糾纏，對(duì)禮的理解也體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。
禮與天地萬物的以上關(guān)系，從不同方面得到了闡發(fā)：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時(shí)有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)。禮之大倫,以地廣狹。禮之薄厚,與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣。”“合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神”，突出的是禮的形而上之維，類似的看法也見于以下論述：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮。”值得注意的是，這里同時(shí)提出了“合于人心”“順人情”的觀念，相對(duì)于“陰陽”“四時(shí)”“鬼神”的形而上意義而言，“人心”與“人情”具有價(jià)值的意味，二者構(gòu)成了禮的不同根據(jù)。
對(duì)禮的價(jià)值之維的關(guān)注，在以下論述中以更明確的方式得到了體現(xiàn)：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”忠信和義理都可以歸入價(jià)值的范疇：“忠信”關(guān)乎內(nèi)在的品格和行為取向；“義理”則表現(xiàn)為廣義的理論形態(tài)。后者固然可以被賦予形而上的意味，但與“忠信”關(guān)聯(lián)，則更多地呈現(xiàn)價(jià)值內(nèi)涵。“本”與根據(jù)、基礎(chǔ)處于同一序列，“文”則主要涉及外在的修飾。以“忠信”為本，突出的是禮的價(jià)值根據(jù)；以“義理”為文，則從形式層面體現(xiàn)了禮的價(jià)值意義。可以注意到，作為普遍的規(guī)范系統(tǒng)，禮既以“太一”“天地”為形而上的根據(jù)，又關(guān)乎“人心”“人情”，并包含價(jià)值層面的根據(jù)。對(duì)禮的這一理解，同時(shí)關(guān)乎當(dāng)然與必然的分別：必然的法則關(guān)乎外在之理，與人的價(jià)值理想無直接關(guān)聯(lián)；與之不同，當(dāng)然之則一方面基于實(shí)然與必然，另一方面又包含人的價(jià)值追求。
禮的以上二重根據(jù)在禮樂關(guān)系的討論中，得到了更為具體的展現(xiàn)：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也。樂者，異文合愛者也，禮樂之情同，故明王以相沿也。”“與天地同節(jié)”，體現(xiàn)了禮的形上之維；“合敬同愛”則呈現(xiàn)價(jià)值的意義，二者同時(shí)又與現(xiàn)實(shí)人生與彼岸的存在相關(guān)：明幽所隱喻的便是人間禮樂與彼岸鬼神之區(qū)分。比較而言，禮呈現(xiàn)了溝通此岸與彼岸的作用：所謂“禮者，殊事合敬者也”，便暗示了這一點(diǎn)。對(duì)《禮記》作者來說，在禮的秩序中，天地、鬼神各有定位：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也。玩其所樂，民之治也。故天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之，四者君以正用之。”在這里，禮的形而上根據(jù)與價(jià)值根據(jù)的統(tǒng)一，構(gòu)成了溝通兩個(gè)世界的前提。
歷史地看，禮的形而上根據(jù)與大道并不具有同義性。在追溯大道與禮義的關(guān)系時(shí)，《禮記》指出：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁、講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。”這一敘述盡管以歷史考察為形式，但并不同于歷史實(shí)際演進(jìn)過程的記述。不過，其中也展示了作者對(duì)禮與道關(guān)系的基本看法：禮義乃是在大道退隱后形成的。這里的大道，不同于前述形而上的根據(jù)，而主要隱喻著社會(huì)歷史的原初狀況，在《禮記》作者看來，這種狀況終結(jié)之后，天下為公的大同之世便讓位于各親其親、各子其子的社會(huì)形態(tài)，利益的自我追逐（“貨力為己”）則成為普遍現(xiàn)象，社會(huì)也由此走向無序化，禮正是在這一背景下應(yīng)運(yùn)而生。如果說，天地、陰陽、鬼神側(cè)重于禮的形而上根據(jù)，那么，這里主要指出了禮形成的歷史根據(jù)。
除了形上之維、價(jià)值關(guān)切和歷史沿革，禮也具有現(xiàn)實(shí)的向度：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝、史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”“義”者宜也，包含適宜的內(nèi)涵，其具體要求表現(xiàn)為根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要，做出合理的選擇。在此，現(xiàn)實(shí)存在構(gòu)成了禮所規(guī)定的行為選擇的主要依據(jù)。《禮記》強(qiáng)調(diào)禮尊其義，反對(duì)“失其義”，突出的便是行為規(guī)范的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。與“義”相對(duì)的“數(shù)”，可以視為脫離現(xiàn)實(shí)的形式之舉，需要加以避免或拒斥。在談到祭祀活動(dòng)時(shí)，《禮記》指出：“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。”祭祀在當(dāng)時(shí)是重要而嚴(yán)肅的活動(dòng)，必須定期舉行，然而，如果不顧實(shí)際情況，頻繁展開（所謂“數(shù)”），則容易讓人厭倦，從而使之失去莊重、嚴(yán)肅的品格。同樣，若疏于這種活動(dòng)，也會(huì)導(dǎo)致過于懈怠。“數(shù)”與“疏”表現(xiàn)為脫離實(shí)際的兩種極端，合理的方式在于保持中道，這種“持中”的選擇避免了引向一端，其前提是尊重事實(shí)。祭本身是禮的重要內(nèi)容，“祭禮”即確證了祭與禮的關(guān)聯(lián)，“祭”的適宜性要求，也從一個(gè)方面體現(xiàn)了作為當(dāng)然之則的禮以現(xiàn)實(shí)形態(tài)為根據(jù)。
禮與現(xiàn)實(shí)的如上關(guān)聯(lián)，使之同時(shí)形成務(wù)實(shí)的趨向。對(duì)《禮記》而言，“宜”與“俗”具有一致性：“禮從宜，使從俗。”俗即世俗，泛指現(xiàn)實(shí)的社會(huì)形態(tài)。按禮而行與合乎世俗，并非截然相分：“君子行禮，不求變俗。祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國之故，謹(jǐn)修其法而審行之。”禮與俗的并行不悖，同時(shí)表現(xiàn)為行為規(guī)范與日常生活的交融。從祭祀之禮看，“不求變俗”意味著入鄉(xiāng)隨俗、尊重現(xiàn)實(shí)，所謂“皆如其國之故”便表明了這一點(diǎn)。與之相應(yīng)，舉行禮儀活動(dòng)，不必拘泥于各種外在規(guī)定，而是可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)狀況，作出合乎實(shí)際的安排。以孝而言，其具體要求既在于父母生時(shí)能夠贍養(yǎng)，也表現(xiàn)為去世時(shí)能注重喪禮。但以何種方式辦喪禮，則需要依照經(jīng)濟(jì)狀況而定。子路與孔子的以下對(duì)話，便表明了這一點(diǎn)：“子路曰：‘傷哉，貧也！生無以為養(yǎng)，死無以為禮也。’孔子曰：‘啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手足形，還葬而無槨，稱其財(cái)，斯之謂禮。’”父母去世后下葬，通常需要有槨，以示相關(guān)喪禮的莊重，但如經(jīng)濟(jì)狀況難以承擔(dān)，則不一定如此，這里便體現(xiàn)了禮的靈活性：只要與經(jīng)濟(jì)狀況相稱（“稱其財(cái)”），即可以視為合乎禮。這種因時(shí)制宜并非偶然的變通，而是被視為普遍的原則：“是故昔先王之制禮也，因其財(cái)物而致其義焉爾。”
作為當(dāng)然，禮既涉及實(shí)然、必然、歷史過程以及宜與俗，又關(guān)乎人的價(jià)值理想。基于實(shí)然、必然和歷史過程，賦予規(guī)范以多重根據(jù)；價(jià)值理想的滲入，則使當(dāng)然之則區(qū)別于必然法則。與宜、俗的聯(lián)系，不僅體現(xiàn)了規(guī)范的適宜性和變通性，而且從一個(gè)更為內(nèi)在的方面展現(xiàn)了當(dāng)然之則的現(xiàn)實(shí)品格。
五、禮的形式之維與實(shí)質(zhì)規(guī)定
禮的不同根據(jù)包含著實(shí)質(zhì)的意義，其變通則體現(xiàn)了對(duì)規(guī)范形式的揚(yáng)棄。廣而言之，作為當(dāng)然之則的禮難以回避實(shí)質(zhì)與形式之辨。在禮與樂、禮與情、禮與理等關(guān)系中，禮的實(shí)質(zhì)之維與形式方面得到具體的彰顯。
禮首先與樂相關(guān)，禮樂并提，也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。相對(duì)于樂，禮側(cè)重于外：“樂，所以修內(nèi)也；禮所以修外也。”禮樂之分，在此呈現(xiàn)為內(nèi)外之別。從內(nèi)容看，這一區(qū)分表現(xiàn)為以禮節(jié)事，以樂導(dǎo)志：“禮也者，反其所自生。樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志。故觀其禮樂而治亂可知也。”自生自成，體現(xiàn)了禮樂的自主性；“節(jié)事”是對(duì)人的行為（做事活動(dòng)）的制約；“道志”則意味著對(duì)人的內(nèi)在志向的引導(dǎo)。禮首先表現(xiàn)為對(duì)事的節(jié)制，樂則與志向往何處發(fā)展相關(guān)。簡言之，禮，制約外在之事；樂，范導(dǎo)內(nèi)在之心。在此，禮與樂都被賦予了規(guī)范的功能，與內(nèi)外之別相關(guān)的“事”與“心”，則構(gòu)成了當(dāng)然之則指向的不同方面。
作為與人的存在相關(guān)的規(guī)定，禮樂在社會(huì)生活中不可或缺：“禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。故樂也者，動(dòng)于內(nèi)者也。禮也者，動(dòng)于外者也。樂極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而不與爭也，望其容貌而不生慢易焉。”“致樂以治心”，展開了樂的內(nèi)在“道志”作用；與之相對(duì)的禮，則以“動(dòng)于外者”為特點(diǎn)。這里的“外”不僅僅指人的形象，而且在廣義上涉及人的行為過程，在“致禮以治躬?jiǎng)t莊敬”中，“治躬”便關(guān)乎依禮而行的活動(dòng)舉止，后者可以視為“節(jié)事”的具體化。在這里，禮樂的內(nèi)外之分，進(jìn)一步表現(xiàn)為內(nèi)在精神的制約與外在行為的范導(dǎo)。
禮樂所具有的規(guī)范意義，表現(xiàn)為對(duì)相關(guān)事宜的節(jié)制，所謂“人為之節(jié)”：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓、干戚，所以和安樂也。昏姻、冠笄，所以別男女也。射、鄉(xiāng)、食、饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。”一方面，禮樂都呈現(xiàn)規(guī)范功能，另一方面，對(duì)社會(huì)生活的引導(dǎo)又呈現(xiàn)不同側(cè)重。值得注意的是，這里肯定“禮節(jié)民心”，亦即確認(rèn)了禮對(duì)人的意識(shí)的影響。事實(shí)上，對(duì)三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》）而言，禮的規(guī)范作用指向人與事的不同方面，禮樂的內(nèi)外之分也具有相對(duì)性：禮對(duì)內(nèi)在之心也具有制約意義。當(dāng)然，比較而言，在“禮、樂、刑、政”四者中，禮與后兩個(gè)方面（刑、政）也有更切近的關(guān)聯(lián)。
從更實(shí)質(zhì)的方面看，禮樂之別，表現(xiàn)在“同”與“異”的區(qū)分上：“樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。好惡著，則賢、不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此，則民治行矣。”作為生活世界中的普遍規(guī)范，禮的作用首先體現(xiàn)于對(duì)不同社會(huì)成員加以劃分，荀子已指出這一點(diǎn)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”所謂“度量分界”，也就是將人“分之”（劃分為不同等級(jí)），并為相關(guān)等級(jí)規(guī)定不同的權(quán)利與義務(wù)。禮在此作為基本的準(zhǔn)則，構(gòu)成了以上區(qū)分的內(nèi)在依據(jù)：它使每一成員都能各安其位，互不越界，由此形成有序的社會(huì)關(guān)系，所謂“禮義立，則貴賤等”，也表明了這一點(diǎn)。盡管禮樂相互關(guān)聯(lián)，但二者仍可有不同側(cè)重：相對(duì)于禮的分別功能，樂更多地以人與人之間的情感溝通為指向，并使人彼此交融、和諧相處，所謂“樂文同，則上下和”，便對(duì)此作了肯定。在中國文化中，禮別異、樂合同，成為基本的觀念，而禮樂則展現(xiàn)了不同的規(guī)范意義。
就其起源而言，禮作為社會(huì)制定的準(zhǔn)則，對(duì)個(gè)體來說具有外在的特點(diǎn)，樂則首先表現(xiàn)為情感的內(nèi)在流露：“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜。禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達(dá)矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內(nèi)，天子如此，則禮行矣。”以上看法乃是接著內(nèi)外之辨而言，樂所涉為內(nèi)在之心，以靜為指向，禮則離不開外在的文飾。樂如果衍化過度，易于導(dǎo)致繁復(fù)；禮的文飾，則可能引向瑣碎。與繁文縟禮相對(duì)，作為普遍的規(guī)范，禮樂的合理形態(tài)表現(xiàn)為簡約有效。以情感溝通為前提，樂使人內(nèi)心平復(fù)（無怨）；禮則通過確立度量分界，避免了人與人之間的紛爭。從日常生活到政治運(yùn)作，禮與樂的以上制約，既為社會(huì)之序的建構(gòu)提供了前提，也擔(dān)保了人與人之間的和諧相處。
從以上觀念出發(fā)，《禮記》作者指出：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”所謂“天地之和”“天地之序”既蘊(yùn)含著秩序的視域，也展現(xiàn)了形而上的根據(jù)。同時(shí)，這里再次肯定了適宜的要求（“過制則亂，過作則暴”），其中滲入了面對(duì)現(xiàn)實(shí)、取法適中的行為準(zhǔn)則。從形式上看，社會(huì)的繁榮似乎源于形上根據(jù)，然而，在實(shí)質(zhì)的層面，萬物發(fā)展、社會(huì)和諧乃是基于現(xiàn)實(shí)的本源，正是以此為前提，禮樂與“得”相互關(guān)聯(lián)：“知樂，則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。”
禮樂的以上聯(lián)系，既關(guān)乎同異之辨，也涉及情與理的互動(dòng)：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異。樂之說，管乎人情矣。”情主要表現(xiàn)為內(nèi)在意識(shí)，理則與外在的法則相關(guān)。從規(guī)范的層面看，當(dāng)然之則一方面以必然法則為依據(jù)，另一方面又需要內(nèi)化為人的意愿，并為相關(guān)個(gè)體所接受；前者擔(dān)保了規(guī)范的普遍有效性，后者則是其現(xiàn)實(shí)作用的前提。就此而言，規(guī)范與情理具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在以下論述中，上述內(nèi)涵得到更明確的肯定：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動(dòng)，無節(jié)不作。”這里的“節(jié)”關(guān)乎情感的調(diào)節(jié)，禮樂與情理相互聯(lián)結(jié)，構(gòu)成了禮運(yùn)行的基本形態(tài)。
理與情的互動(dòng)不僅呈現(xiàn)形而上的意義，而且具有價(jià)值的內(nèi)涵。與之相聯(lián)系，禮樂既有形而上的根據(jù)，也指向社會(huì)領(lǐng)域：“窮本知變，樂之情也。著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂偩天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。”“著誠去偽”體現(xiàn)了禮的價(jià)值取向，“父子君臣”則是社會(huì)領(lǐng)域的對(duì)象。“禮之經(jīng)”真誠展示了規(guī)范的正當(dāng)性；“樂之情”則主要指向精神世界。在價(jià)值之維，精神世界內(nèi)涵，構(gòu)成了關(guān)注之點(diǎn)。以喪禮而言，重要的不是外在儀式，而是內(nèi)在之情：“吊于人，是日不樂。”同樣，祭祀過程也以真情實(shí)感為重：“奠以素器，以生者有哀素之心也。唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗？亦以主人有齊敬之心也。”這里著重指出了祭祀過程中禮的規(guī)范意義，而“哀素之心”與“齊敬之心”則從不同方面體現(xiàn)了內(nèi)在之情在行禮過程中的作用。
作為規(guī)范作用不可或缺的方面，情感成為不能不重視的因素：“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)。則禮雖先王未之有，可以義起者，藝之分、仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強(qiáng)。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。”這里，“治人情”被提到了重要地位，而對(duì)人情的制約，又以禮這一當(dāng)然之則的運(yùn)行為內(nèi)容。《禮記》的以下論述，更為言簡意賅地肯定了這一點(diǎn)：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”在人的存在中，田地既是人“所作”（從事生產(chǎn)活動(dòng)）的對(duì)象，又呈現(xiàn)本源或基礎(chǔ)的意義（在農(nóng)耕時(shí)代，人的生存依賴田地中的農(nóng)耕），以“圣王之田”隱喻人情，同時(shí)也賦予人情以獨(dú)特的品格，“修禮”“陳義”等則構(gòu)成了人情正當(dāng)、有效作用的前提。
在三禮看來，“仁”“義”等一方面內(nèi)含各自的價(jià)值意蘊(yùn)，另一方面又具有廣義規(guī)范的功能：它們從不同方面制約著人的社會(huì)生活。以“義”而言，《禮記》特別將其與“恩”作了區(qū)分：“門內(nèi)之治，恩揜義；門外之治，義斷恩。”“恩”是親情、關(guān)切之情的體現(xiàn)，“義”則以更普遍的“當(dāng)然”為內(nèi)容。在親子等關(guān)系（“門內(nèi)之治”）中，“恩”固然可以調(diào)節(jié)相關(guān)事宜，但在更廣的領(lǐng)域（門外之治），以當(dāng)然為內(nèi)涵的“義”則呈現(xiàn)了其規(guī)范作用。廣而言之，禮義本身非彼此分離，二者既本于自然的“性情”，又以內(nèi)化的必然（“度數(shù)”）為根據(jù)：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位，而不相奪也。”“皆安其位”可以視為度量分界的體現(xiàn)，這種社會(huì)引導(dǎo)與“治人之情”的內(nèi)在制約相互關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)了禮義在規(guī)范層面的普遍性。事實(shí)上，對(duì)三禮而言，禮對(duì)“事”與“情”的約束具有終極的意義：“是故先王有大事，必以禮以哀之。有大福，必有禮以樂之。哀樂之分，皆以禮終。”“事”關(guān)乎生活中的不同活動(dòng)，哀樂則既以“情”為內(nèi)容，又涉及精神的調(diào)節(jié)，后者引向哀樂有度；而事及相關(guān)的哀樂，最后均受到禮的制約。
以禮與樂、禮與理、禮與情的互動(dòng)為形態(tài)，作為規(guī)范的禮既展示了其形式之維，也顯現(xiàn)了實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。在形式的層面，禮呈現(xiàn)為普遍的、無人格的準(zhǔn)則；在實(shí)質(zhì)的維度，禮不僅與情感及人的其他內(nèi)在意識(shí)相聯(lián)系并由此獲得現(xiàn)實(shí)作用的擔(dān)保，而且其制約作用具有“最終”的意義（“皆以禮終”）。由此，禮作為規(guī)范系統(tǒng)所內(nèi)含的主導(dǎo)性，也得到了普遍的確認(rèn)。
〔本文系教育部人文研究基地重大項(xiàng)目“以人觀之:歷史變局中人的存在研究”（22JJD720011）、教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)文化中的人類命運(yùn)共同體價(jià)值觀基礎(chǔ)研究”（21JZD018）、江蘇省“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”等研究項(xiàng)目的階段性成果〕
作者：楊國榮，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所、浙江大學(xué)馬一浮書院教授。
原載：《學(xué)術(shù)月刊》2024年第2期