摘 要：朱子40多歲就提出理氣不離不雜的觀點(diǎn)，其后他越來越強(qiáng)調(diào)理氣不雜、理對氣的超越性一面；60歲后則不斷強(qiáng)化“理先氣后”的觀點(diǎn)，甚至有“理生氣”之說。明清時(shí)期的朱子學(xué)者對“理先氣后”說多有批評，同時(shí)也有堅(jiān)決維護(hù)者。20世紀(jì)30年代，受西學(xué)影響，賀麟、馮友蘭、牟宗三等以“邏輯在先”詮釋“理先氣后”。從存在論來看，朱子的“理先氣后”說與《易傳》“太極生陰陽”的思想有直接關(guān)聯(lián)，理是不可分的一，氣是可分的二；其與古老的“天生萬物”思想也有契合性。道家認(rèn)為先天地生的道不生不化，又是生化之本，并有“道生氣”“神生氣”的說法，朱子晚年對道家道教頗有興趣，這有助于從多角度認(rèn)識“理先氣后”說。就修養(yǎng)論而言，“理先氣后”說也體現(xiàn)在朱子的道心、人心之辨，道心有先在性，人心要聽命于道心。“理先氣后”說體現(xiàn)了孔孟“殺身成仁，舍生取義”的精神，堅(jiān)守道義高于生命是儒家的一貫之道和高貴品格。
關(guān)鍵詞：理氣；太極；陰陽；道義
理氣是宋明理學(xué)最為重要的一對范疇，朱子以二程為基礎(chǔ)，綜合周敦頤、邵雍、張載思想所建構(gòu)的理氣論可謂是整個(gè)理學(xué)大廈的柱石。而朱子理氣論最難理解的莫過于“理先氣后”“理生氣”問題，后世學(xué)者對此也是聚訟不已。明清時(shí)期的朱子學(xué)者如薛瑄、蔡清、羅欽順等反對“理先氣后”說，而陸世儀、李光地等人則極力維護(hù)朱子。至近現(xiàn)代，圍繞此問題，賀麟、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等新儒家也紛紛提出自己的看法，這其中影響最大的莫過于“邏輯在先”說。20世紀(jì)80年代以來，陳來、丁為祥、樂愛國等學(xué)者對朱子的“理先氣后”說作了詳細(xì)論說和闡釋。本文在前賢基礎(chǔ)上，對此問題作再審視，并試圖提出一些新的思考和看法。
一、朱子“理先氣后”說形成過程再探
朱子理氣論是在注解周敦頤《太極圖說》的基礎(chǔ)上提出的，朱子以太極為理、陰陽為氣。在作于41-44歲期間的《太極圖解》中，朱子認(rèn)為太極與陰陽為一種體用關(guān)系，沒有先后之分。對此，陳來《朱子哲學(xué)研究》第三章有詳細(xì)討論。在48歲編成的《孟子或問》中，朱子就有了“理先氣后”的思想表述，如解釋浩然之氣“其為氣也，配義與道”時(shí)說：“道，體也。義，用也。二者皆理也，形而上者也。氣也者，器也，形而下者也。以本體言之，則有是理，然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質(zhì)也。以人言之，則必明道集義，然后能生浩然之氣，而義與道也，又因是氣而后得以行焉。蓋三者雖有上下體用之殊，然其渾合而無間也乃如此。”（《朱子全書》第6冊，第934頁）道、義皆為形而上之理，而氣是形而下的。“以本體言之”，是就天道而言，與“以人言之”相對。不管以本體天道言，還是以主體人道言，這段話都較為明確地表達(dá)了“理先氣后”的觀點(diǎn)。
1176年，47歲的朱熹與呂祖謙圍繞經(jīng)學(xué)與史學(xué)在教育中的重要性問題有過激烈論辯，呂祖謙重視《左傳》，朱熹則主張經(jīng)學(xué)優(yōu)先。1180年，51歲的朱熹批評呂祖謙時(shí)說：“為學(xué)之序，為己而后可以及人，達(dá)理然后可以制事。故程夫子教人先讀《論》《孟》，次及諸經(jīng)，然后看史，其序不可亂也。……至于《左氏》、奏疏之言，則皆時(shí)事利害，而非學(xué)者切身之急務(wù)也。”（《朱子全書》第21冊，第1532頁）丁為祥認(rèn)為，“朱子對呂祖謙史學(xué)視角及其功利之習(xí)的批評，也等于是對其理先氣后說在為學(xué)實(shí)踐中的堅(jiān)持”（丁為祥，第37頁）。朱子在為學(xué)次第上，強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)的優(yōu)先性，他對史學(xué)過于關(guān)注“時(shí)事利害”的警惕，促進(jìn)了他在天道論層面堅(jiān)定“理先氣后”的信念。1184年，朱子與陳亮圍繞王霸義利歷史觀展開論辯。陳亮的歷史觀如陳傅良所說是“功到成處，便是有德，事到濟(jì)處，便是有理”（《陳亮集》，第393頁），由此他肯定漢唐有為之君。而朱子則認(rèn)為：“漢唐之君雖或不能無暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上”，“若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè)自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳”。（《朱子全書》第21冊，第1588、1583頁）在與呂祖謙、陳亮的論辯中，朱子高揚(yáng)天理的超越性、純粹性、永恒性，不容理欲混雜，這促使他在天道論層面越發(fā)強(qiáng)調(diào)“理先氣后”。
1188年，59歲的朱子在回復(fù)陸九淵的信中說：“周子所以謂之‘無極’者，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中；以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”（同上，第1568頁）這表明作為不雜于氣的太極可以“在無物之前”“陰陽之外”，這與51歲時(shí)答程可久信中所說太極“非在陰陽之外”（同上，第1642頁）的觀點(diǎn)形成鮮明對比。這時(shí)朱子非常強(qiáng)調(diào)太極對氣、陰陽的超越性一面，黃宗羲就認(rèn)為“此朱子自以‘理氣先后’之說解周子”（黃宗羲，第1冊，第508頁）。朱熹60歲時(shí)編成《大學(xué)或問》，其中說：“天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而后有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身。”（《朱子全書》第6冊，第507頁）這里以人物的生成是理與氣共同作用的結(jié)果（理構(gòu)成人的德性，氣對應(yīng)人的身體），但就人物生成之前的“天道流行”而言，則“必有是理而后有是氣”，這與《孟子或問》所言“以本體言之，則有是理，然后有是氣”都表達(dá)了“理先氣后”的思想。
62歲前后，他的學(xué)生頻繁問及“天地未判”時(shí)是否有理的存在問題，對此，朱子強(qiáng)調(diào)“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣流行，發(fā)育萬物”（《朱子全書》第14冊，第114頁）。嚴(yán)格說來，“未有天地”，并不意味著沒有氣的存在，理在物前（天地也是一大物），并不等于理在氣先。但朱子本人對此似未作進(jìn)一步分殊，理在氣先、理在物先、理在事先，在朱子那里基本可視為是等同的。朱子一方面說“理未嘗離乎氣”，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后。理無形，氣便粗，有渣滓”。（參見同上，第115頁）這里是從形而上下的角度來論理先氣后，以突顯在先之理的重要性、根本性和純潔性。朱子62歲在回復(fù)劉叔文的信中說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。”（《朱子全書》第22冊，第2146頁）這里強(qiáng)調(diào)了理與氣不雜，認(rèn)為事物形成之前就有理的存在。朱子同年復(fù)劉叔文的另一封信中又說：“未有此氣已有此性，氣有不存，性卻常在。雖其方在氣中，然氣自氣，性自性，亦自不相夾雜。至論其遍體于物，無處不在，則又不論氣之精粗而莫不有是理焉。”（《朱子全書》第22冊，第2147頁）性即理，性氣關(guān)系與理氣關(guān)系是一致的，這里性理、氣物的關(guān)系可以從三個(gè)角度來講：沒有氣的時(shí)候就有性理的存在；性理在氣中的時(shí)候，性與氣“不相夾雜”；性理遍在于一切事物中。這里特別突顯了性理不雜于氣的獨(dú)立性一面。朱子約在61-65歲期間答趙致道的信中還說：“若論本原，即有理然后有氣，……若論稟賦，則有是氣而后理隨以具。”（《朱子全書》第23冊，第2863頁）“論本原”即《孟子或問》“以本體言之”、答劉叔文“在理上看”的意思，這時(shí)理在先、氣在后；“論稟賦”即答劉叔文“在物上看”的意思，這是就現(xiàn)實(shí)事物構(gòu)成來說的“理氣不離”。
朱子60歲前后還有“理生氣”之說。約59歲時(shí)完成的《周易本義》在注解“易有太極，是生兩儀”時(shí)說：“一每生二，自然之理也。易者陰陽之變，太極者其理也。”（《朱子全書》第1冊，第133頁）“一生二”，太極生陰陽，即理生氣。約在62歲時(shí)，朱子說“有是理后生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來”（《朱子全書》第14冊，第114頁）。63歲時(shí)說“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也”（《朱子全書》第26冊，第493頁），64歲或之后說“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得”（《朱子全書》第14冊，第200頁）。“理生氣”是一種非常明確的“理先氣后”說。關(guān)于“理生氣”，楊立華認(rèn)為：“‘理生氣’其實(shí)只是‘理必有氣’的思想一種較為隨意的表達(dá)而已”，“理必有其固有傾向。也就是說，理必有氣。天下沒有不體現(xiàn)出某種氣質(zhì)性傾向的‘孤露’之理”。（楊立華，第55頁）趙金剛認(rèn)為是“理作為根據(jù)，使氣從虛空中自己產(chǎn)生”（趙金剛，第85頁）。“理生氣”問題頗為復(fù)雜，后面我們會再作相關(guān)引申討論。
晚年朱子一方面認(rèn)為理氣本無先后，另一方面又強(qiáng)調(diào)“必欲推其所從來，則須說先有是理”，“推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似”。（參見《朱子全書》第14冊，第115、116頁）這兩條語錄大概都是在朱子68歲時(shí)，這兩處“推”字可以說是人作為主體對存在的生成結(jié)構(gòu)所作的理性把握與邏輯建構(gòu)，近人所謂“邏輯在先”多就此立論。在69歲時(shí)，有人問“有是理便有是氣，似不可分先后”，朱子說：“要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”（《朱子全書》第14冊，第116頁）這里明確主張理先氣后，但反對將其機(jī)械地理解為時(shí)間上的先后。天地也是在時(shí)空中，在其未形成之前，理便存在；天地毀滅之后，理也是如如不動，作為形而上的理是超時(shí)空的。學(xué)生問“有是理而后有是氣。未有人時(shí)，此理何在？”朱子回答說：“也只在這里。如一海水，或取得一杓，或取得一擔(dān)，或取得一碗，都是這海水。但是他為主，我為客；他較長久，我得之不久耳。”（同上，第115頁）這條語錄也是在朱子68歲以后，這里以“海水”比喻“理”，而“一杓”“一擔(dān)”“一碗”比喻理在具體的氣之中。理為主，氣為客；理長久，有永恒性，而氣變動不居，總是處于聚散離合中。同時(shí)，也可以說理是全體、不分的一，而氣是局部、有特殊性的具體存在。這里的主客關(guān)系、長久與不久，也是解讀理先氣后的一種向度。
1198年，69歲的朱子在《答楊志仁》信中說：“怕說有氣，方具此理，恐成氣先于理，何故卻都不看有此理后方有此氣？既有此氣，然后此理有安頓處……要之，‘理’之一字不可以有無論，未有天地之時(shí)，便已如此了也。”（《朱子全書》第23冊，第2764頁）朱子這里明確反對氣先理后，主張理先氣后，“不可以有無論”也是說理作為形而上之道是永恒的。有人問“先有理、后有氣之說”，朱子說：“不消如此說。而今知得他合下是先有理后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計(jì)度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣。若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”（《朱子全書》第14冊，第116頁）此條在朱子69歲后。理是無為法，氣有能動性。氣雖能醞釀、凝聚、造作、生物，但又是“依傍這理行”，即理有先導(dǎo)性、主導(dǎo)性，這也是“理先氣后”的一種理解。林學(xué)履于1199年朱子70歲時(shí)，記有下面一段話：“若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里。但言其次序，須有這實(shí)理，方始有陰陽也。其理則一。雖然，自見在事物而觀之，則陰陽函太極；推其本，則太極生陰陽。”（《朱子全書》第16冊，第2564-2565頁）這是朱子“理先氣后”思想的最后表述。“自見在事物而觀之”應(yīng)即前面答劉叔文所說“在物上看”，相應(yīng)地“推其本”即“在理上看”。
總結(jié)來看，朱子60歲后一方面從“論稟賦”的角度主張理氣不離，這是立足于當(dāng)下，是“在物上看”“自見在事物觀之”；另一方面從“論本原”的角度來看他又強(qiáng)調(diào)理在氣先，這是“在理上看”“推其本”，以突顯理作為形而上存在的根本性和超越性。在41-44歲期間所作《太極圖解》中，朱子強(qiáng)調(diào)太極“非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾”（《朱子全書》第13冊，第70頁），此不離、不雜之義，為朱子界定太極與陰陽、理與氣關(guān)系的基本觀點(diǎn)。早期他更側(cè)重從本體論、體用論角度講理氣不離的一面，后來他越來越重視從本原論角度突顯理氣“不雜”的一面。應(yīng)該說，“理先氣后”說是朱子強(qiáng)調(diào)理氣“不雜”的應(yīng)有之義，也是其思想合乎邏輯發(fā)展的應(yīng)有之義，這期間他與呂祖謙、陳亮、陸九淵的論辯，對功利和人欲的批判與省察，對其明確強(qiáng)化“理先氣后”說都起到重要推動作用。朱子的理氣論是通過詮釋周敦頤《太極圖說》太極陰陽思想來建立的，故朱子所說的與“理”相對應(yīng)的“氣”即是指陰陽，這樣理是“一”，氣是“二”，對此朱子也強(qiáng)調(diào)說“氣則二，理則一”（《朱子全書》第15冊，第1408頁）、“氣則無不兩者”（《朱子全書》第21冊，第1643頁）。那么，理氣關(guān)系可以說即“一”與“兩”、不分之全體與有分殊性的部分的關(guān)系，就此而言，從邏輯上來說，“一”在“二”前，以突顯理的根本性，這是說得通的。
二、明清以來關(guān)于“理先氣后”說的評論與詮釋
明代學(xué)者普遍強(qiáng)調(diào)氣的重要性，一些朱子學(xué)者為強(qiáng)調(diào)理氣不離，對“理先氣后”說持批評意見。明初薛瑄說“理只在氣中，決不可分先后”（《薛瑄全集》，第1120頁），稍后的蔡清也說“盡六合皆氣也，理則只是此氣之理耳。先儒必先有理而后有氣及理生氣之說，愚實(shí)有所未解”（《虛齋三書·太極圖說》）。這里所言“先儒”顯然就是指朱子。其后，羅欽順也站在氣一元論立場，明確反對朱熹“理與氣決是二物”的說法。（見羅欽順，第5頁）樂愛國認(rèn)為，羅欽順實(shí)際上包含了對朱子的“理先氣后”說的否定，“因?yàn)橹祆渲v理先氣后就是以‘理與氣決是二物’為前提”（樂愛國，第42頁）。薛瑄、蔡清、羅欽順過于強(qiáng)調(diào)氣的重要性，可以說是一種氣本論，一定意義倒向了朱子所批判的“氣先理后”說。
明末清初陸世儀為朱子的“理先氣后”說進(jìn)行辯護(hù)，對蔡清、羅欽順的觀點(diǎn)進(jìn)行反駁，他說：“太極在陰陽之先，在陰陽之中，只不在陰陽之外。在陰陽之先者，統(tǒng)體之太極也，不雜之太極也，必先有是理然后有是氣也，所以然之理也。在陰陽之中者，物物之太極也，不離之太極也，既有是氣即有是理也，所當(dāng)然之理也。”（陸世儀，第200-201頁）陸世儀以朱子所言“統(tǒng)體之太極”對應(yīng)理氣不雜來解釋理先，以“物物之太極”對應(yīng)理氣不離，這種說法頗有啟發(fā)意義，應(yīng)該說這基本上也契合朱子之義。清代李光地也堅(jiān)決捍衛(wèi)朱子的“理先氣后”說，認(rèn)為“先有理而后有氣，有明一代雖極純?nèi)逡嗖幻鞔死?rdquo;，“論等級，畢竟道屬上、器屬下；論層次，畢竟理在先，氣在后。理能生氣，氣不能生理”。（參見李光地，第455頁）這顯然是批評薛瑄、蔡清、羅欽順等人對朱子學(xué)說的偏離，“等級”是突顯理作為形上存在的尊貴性，“層次”是強(qiáng)調(diào)理在發(fā)生根源和價(jià)值序列上的優(yōu)先性。李光地說自己51歲才明白他們之所以在朱子的理氣說上認(rèn)識有偏差，就是因?yàn)?ldquo;理氣先后不分明”。
乾嘉時(shí)期，戴震對朱子理氣論作了徹底批判，他認(rèn)為朱子所說的理受到佛老的很大影響，偏離了先秦儒學(xué)的精神。在戴震看來，程朱所說的理類似于佛老所說的真宰、真空和神：“蓋程子、朱子之學(xué)，借階于老莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而余無所易”，“朱子于其指神為道、指神為性者，若轉(zhuǎn)以言夫理”。（戴震，第19、17頁）戴震認(rèn)為“老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽氣化，此尊理為超乎陰陽氣化”（同上，第18頁），而程朱“以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也”（同上，第24頁）。“真宰”一詞見于《莊子·齊物論》，后來道教也常用此語。戴震籠統(tǒng)地認(rèn)為佛老以神為道、為性，認(rèn)為朱子之理氣關(guān)系類似佛老所論神氣關(guān)系。其實(shí)，神氣論更多是道家道教的議題，而非佛教的特色。戴震所云“神能生氣”，大概也是發(fā)揮道家之義，《冠子·度萬》中曾說“氣由神生，道由神成”。戴震的批判雖未必恰當(dāng)，但他指出朱子所論理氣與道家所說神氣關(guān)系有一定相似性，這對我們多角度認(rèn)識朱子的理氣論也不無啟發(fā)意義。
近代以來，對朱子理先氣后說予以現(xiàn)代解釋，影響最大的是馮友蘭的“邏輯在先”說。馮友蘭在其1934年出版的《中國哲學(xué)史》下卷論朱子一節(jié)中說：“至于理與普通的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋依事實(shí)言，則有理即有氣，所謂‘動靜無端，陰陽無始’；若就邏輯言，則‘須說先有是理’。蓋理為超時(shí)空而不變者，氣則為在時(shí)空而變化者。就此點(diǎn)言，必‘須說先有是理’。”（馮友蘭，第3卷，第330頁）這一看法在馮友蘭于1932年發(fā)表的《朱熹哲學(xué)》一文中已有類似表述。馮友蘭的“邏輯在先”說，實(shí)際上也包含著在價(jià)值上超時(shí)空的形而上之道高于有時(shí)空屬性的形而下之器的意思。馮友蘭晚年在《中國哲學(xué)史新編》中就“邏輯在先”說作了進(jìn)一步解釋：“就存在說，理、氣先后問題就沒有意義了。但朱熹仍然認(rèn)為，照理論上說應(yīng)該還是理先氣后，他認(rèn)為理是比較根本的。就這一點(diǎn)說，先后問題就是本末問題，理是本，氣是末；也就是輕重問題，理為重，氣為輕。本和重在先，輕和末在后，這樣的在先就是所謂邏輯的在先。”（馮友蘭，第10卷，第159-160頁）以此來看，馮友蘭所說“邏輯在先”，強(qiáng)調(diào)的是理為本、理為重。當(dāng)然，也需看到的是，“馮友蘭使用‘邏輯在先’這一表述以詮釋朱熹哲學(xué)中的理氣先后問題，卻囿于形式邏輯的局限，單純地討論概念在邏輯上的自身一致性，沒有看到概念之中的自身運(yùn)動和實(shí)存，從而將概念與實(shí)存割裂開來，使得概念成為一個(gè)不具有內(nèi)容的空洞的東西”（劉沁，第26頁）。
需要指出的是，以“邏輯在先”來詮釋朱子的“理先氣后”說，實(shí)際上賀麟是最早提出的，比馮友蘭還要早幾年。1930年，賀麟在《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文中歸納朱子理氣關(guān)系的四個(gè)要點(diǎn)，其中第一條說：“雖在事實(shí)上‘天下無無氣之理，亦無無理之氣’，但就邏輯而論‘理先于氣’”（賀麟，第597頁），這是“理先氣后”之“邏輯在先”解說的最早出處。對此，陳來也指出，“賀麟其實(shí)是提出朱子理在氣先論是‘邏輯上在先’的首位學(xué)者，有開創(chuàng)之功。幾年后，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的下冊朱熹部分，除了吸取希臘哲學(xué)‘形式與材料’、新實(shí)在論‘超時(shí)空的潛存’外，也完全吸收了賀麟的‘邏輯上在先’這一分析”（陳來，2022年，第121頁）。賀麟所說邏輯在先的具體內(nèi)容又是什么呢？這一點(diǎn)賀麟并未明說，但就其相關(guān)論述可以推論。賀麟認(rèn)為，朱子的太極（理）、黑格爾的絕對理念，兩者相似，他說：“‘絕對理念’有神思或神理之意，亦即萬事萬物的總則。宇宙間最高之合理性，在邏輯上為最高范疇，為一切判斷的主詞。其在形而上學(xué)的地位，其抽象，其無血肉，無人格與超時(shí)空的程度，與朱子的太極實(shí)相當(dāng)”，“黑格爾則認(rèn)為太極的矛盾進(jìn)展，經(jīng)過正、反、合的三個(gè)歷程，初為純理或純思（reine Idee)，亦即黑格爾戲謂‘上帝尚未創(chuàng)造世界以前的純理世界’，此為邏輯所研究的對象。這就是老子‘道先天地生’的意思，亦即朱子‘但推上去時(shí)，卻如理在先氣在后相似’之意，不過黑格爾比朱子說得肯定些罷了”。（賀麟，第596、597頁）顯然，賀麟所說朱子之理是邏輯上的先在，這是結(jié)合黑格爾所說邏輯學(xué)研究的對象即純理世界來論的。這種詮釋也是有啟發(fā)性的，也使得朱子的“理先氣后”說獲得了一種普遍性的世界哲學(xué)意義。
實(shí)際上，持“邏輯在先”說的，在1930年代，還有牟宗三。青年牟宗三在1932年著有《從周易方面研究中國之玄學(xué)及道德哲學(xué)》一書（后改名為《周易的自然哲學(xué)與道德函義》）。這一時(shí)期牟宗三對朱子非常維護(hù)，他說：“理氣之先后是在意義上、解析上、說話的方便上，而不在空時(shí)上。因理無形跡故也。此先后問題甚為重要，若不得其理解，便易有誤會。戴東原之攻擊朱子大半由于這個(gè)先后的誤會上發(fā)生出。”（《牟宗三先生全集》第1冊，第132頁）在牟宗三看來，“理氣先后”問題是理解朱子學(xué)的關(guān)鍵。牟宗三結(jié)合亞里士多德的主詞、謂詞學(xué)說，也以“邏輯在先”來闡釋“理先氣后”，他說：
所謂邏輯的在先者即是亞里士多德所謂“主詞”是也。在亞氏以為主詞是本體，在事實(shí)上，沒有離開屬性或謂詞的主詞，也沒有離開主詞的謂詞；但在邏輯上，不妨以主詞為先。朱子的理也是本體。他這個(gè)在先的本體也就是邏輯上的主詞之在先。主詞是周延的、是其所是的、完全的、純粹的、未分化的；而一說到謂詞便歧異了、駁雜了、不完全了、不純粹了、分化了。朱子認(rèn)為氣是不純的粗有渣滓，即是指歧異分化駁雜對待而言，并非有倫理的善惡之意也。這是當(dāng)然而易見的。他這個(gè)理即是本體論上的理，以為其倫理上的理之基礎(chǔ)也。所謂倫理后學(xué)即指此而言。但在事實(shí)上，全的理即在歧的氣中，而歧的氣也即在全的理中。即每一有限含一無限，每一部分含有全體；而每一無限即在一有限中顯之，每一全體即含于一部分中而超越之。互相擁抱，互相攝握，互相含蘊(yùn)，而永不會離。（同上，第134-135頁）
牟宗三這里以“理”為主詞、“氣”為謂詞，理是純而未分化的一，氣是分化、離散、雜異部分，這契合朱子“氣則二，理則一”之義。當(dāng)然，以理為主詞來解釋理之先在，賀麟已有指出，但他沒有展開論述。牟宗三強(qiáng)調(diào)理雖邏輯先在，同時(shí)又內(nèi)在于氣，他說：“理是內(nèi)在的先于氣而非外在的先于氣。因?yàn)樗荒茉谟钪嬷猓蕛?nèi)在；因?yàn)樗墙^對而普遍故有先意。那即是說：全體必含部分故有先意；但部分必顯示全體，即全體必顯于部分中，故為內(nèi)在。”（同上，第137頁）這可以說是后來牟宗三所主張“內(nèi)在超越”思想的先導(dǎo)。
1947年，唐君毅發(fā)表《朱子理先氣后論疏釋：朱子道德形上學(xué)之進(jìn)路》一文，對馮友蘭的“邏輯在先”說提出批評，認(rèn)為朱子之“理先氣后”主要是就形而上下來說的。唐君毅對馮友蘭“邏輯在先”說的批判并不恰當(dāng)，實(shí)際上他所攻擊的是馮友蘭的共相說：“邏輯先后，不足以成就形上學(xué)之先后，及分析經(jīng)驗(yàn)事物以發(fā)現(xiàn)共相，而以之為理，不能即建立朱子形上學(xué)之理先于氣，與理一，及理善之義。”（《唐君毅全集》第21卷，第372頁）唐君毅把理學(xué)家所說的理分為存在之理和當(dāng)然之理兩種，并認(rèn)為后者優(yōu)先于前者，強(qiáng)調(diào)“理之基本義為當(dāng)然的義理之理，則不可誣，而治宋明理學(xué)者不可不深切銘記者也”（同上，第378頁）。存在之理是天理，當(dāng)然之理是倫理，儒家重在人倫，所言天理最終還是要下貫落實(shí)在倫理和道德修養(yǎng)。因此，唐君毅論朱子理先氣后先從道德修養(yǎng)入手，認(rèn)為“吾人于此乃先有理之命令之自覺，而后有氣從之動之自覺。吾今即以此為‘理先氣后’‘理主氣從’之言之最初直接有所指處”（同上，第378-379頁）。理主氣從，是唐君毅從形而上下角度解讀“理先氣后”的基本看法，唐君毅此論大體上即朱子“必明道集義，然后能生浩然之氣”的意思。唐君毅也論及“理生氣”問題，認(rèn)為“理雖非直接生物者，而氣之生物，則本于理為必有氣以實(shí)現(xiàn)之之理。此之謂理生氣。理生氣乃生物。故理為真正之生物之本。故曰生理，生生不息之理”（《唐君毅全集》第21卷，第367頁）。這里據(jù)朱子所言“生物之本”賦予理以生化的動力因。唐君毅的這些看法，對我們重新認(rèn)識朱子“理先氣后”說也頗有啟發(fā)意義。
三、“理先氣后”說的多元闡釋與新思考
理氣論最終還是要落實(shí)在修養(yǎng)論，朱子復(fù)雜的理氣關(guān)系、“理先氣后”問題與修養(yǎng)論結(jié)合起來往往可以看得更清楚。與理氣論關(guān)聯(lián)密切的是道心、人心問題。1189年，59歲的朱熹在《戊申封事》中解釋《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”時(shí)說：“夫心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之別者，何哉？蓋以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或精微而難見耳。”（《朱子全書》第20冊，第591頁）1190年，60歲的朱子在《〈中庸章句〉序》定稿中，這段話也重復(fù)出現(xiàn)。其后，在69歲左右注解《尚書·大禹謨》時(shí)，朱子也大體上重復(fù)了這些話，只是個(gè)別字句有所變化，如以“義理之公”取代了“性命之正”（《朱子全書》第23冊，第3180頁），這樣與“形氣之私”對應(yīng)，道心、人心就是公私問題，“人心只見那邊利害情欲之私，道心只見這邊道理之公”（《朱子全書》第16冊，第2666頁）。虛靈知覺是人心的基本功能，人只有一個(gè)心，之所以有道心、人心之分，是因?yàn)樗X的對象不同，“道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底”（同上，第2664頁）。人心是饑食渴飲，是人的基本生理需求和情感欲望，人心并非都是惡，但是有滑向惡的危險(xiǎn)。朱子說“人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當(dāng)食與不當(dāng)食，寒而思衣后，思量當(dāng)著與不當(dāng)著，這便是道心”（同上，第2672頁）。顯然，道心就是行為的正當(dāng)性、正義性問題。道心、人心跟理與氣大體上是對應(yīng)的，道心是性命之正、義理之公，是天理、理性的體現(xiàn)，而人心是身體、形氣之私，是感性欲望，是氣的體現(xiàn)。朱子61歲時(shí)說：“喚做人，便有形氣，人心較切近于人。道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見。”（同上，第2665頁）這段話主要是解釋道心之隱微、微妙，這里所云“道心雖先得之”也可以看作是一種“理先氣后”思想的體現(xiàn)。同時(shí)，道心即是天地之心的體現(xiàn)，朱子在解釋孟子“人皆有不忍人之心”時(shí)說：“是得天地生物之心為心也。蓋無天地生物之心，則沒這身。才有這血?dú)庵恚憔咛斓厣镏囊?rdquo;（《朱子全書》第15冊，第1755頁），這實(shí)際上也體現(xiàn)了理（天地生物之心）先、氣（血?dú)庵恚┖蟮乃枷搿?/span>
道心是天理的體現(xiàn)，在人格修養(yǎng)與社會活動中，“義”字又特別重要。朱子說：“飲食，人心也。非其道非其義，萬鐘不取，道心也”，“須是食其所當(dāng)食，飲其所當(dāng)飲，乃不失所謂‘道心’。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣”。（《朱子全書》第16冊，第2666、2665頁）人人都想過上好的生活，都不喜歡貧窮，畏懼死亡。但是在儒家看來，世間有比生死更重要的存在，那就是道義與尊嚴(yán)。為了道義，極端情況下，可以舍棄生命、寧死不屈。在孔孟那里，堅(jiān)持道義高于生命是其重要原則。孔子說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），仁就是一種整體性道義原則，在道義與生命沖突時(shí)，毅然選擇道義，慷慨赴死。《孟子》一書開篇《梁惠王上》就申明義利之辨，強(qiáng)調(diào)以義為尚、利在義中。在《告子上》中，孟子又以著名的“魚和熊掌不可得兼”的比喻，說明在道義與生命發(fā)生沖突時(shí)，要毅然以道義為先。孟子說：
魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。
孟子認(rèn)為，道義比生命更重要，如果為了活著，不顧大義，這是儒家所堅(jiān)決反對的茍且偷生。道義高于生死，這是人的本心，只有賢者才能不喪失此心。“志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食”，道義、尊嚴(yán)、氣節(jié)，比好的生活，甚至比生死要更為重要。
當(dāng)然，在多數(shù)情況下，道義與生命是合一的，合乎道義的生活能使生命狀態(tài)更加飽滿。如孟子說“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》），仁義禮智是人的本心，發(fā)明、擴(kuò)充人之本心，氣血流通會更順暢。但是道義與生命也有沖突的時(shí)候，特別是在一些極端情況下，如面臨民族大義與個(gè)體生命發(fā)生嚴(yán)重對立、必須進(jìn)行取舍的時(shí)候，儒家會決然選擇道義。這體現(xiàn)了儒家的高貴品格和剛正浩大的一面，中華民族很多英雄人物和仁人志士正是在這種精神的感染下奮不顧身、視死如歸。朱子曾批評《左傳》“只知有利害，不知有義理”：“人若讀得《左傳》熟，直是會趨利避害。然世間利害，如何被人趨避了！君子只看道理合如何，可則行，不可則止，禍福自有天命。”（《朱子全書》第17冊，第2838頁）朱子非常贊賞董仲舒所說“仁人正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，認(rèn)為“一部《左傳》無此一句。若人人擇利害后，到得臨難死節(jié)底事，更有誰做？其間有為國殺身底人，只是枉死了，始得”（同上，第2838-2839頁）。這些話與其“理先氣后”說是呼應(yīng)的，此時(shí)也正是其反復(fù)強(qiáng)調(diào)“理先氣后”說的時(shí)期。朱子對《左傳》難免有偏見，但他這里的主張擲地有聲，值得肯定。朱子說“欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也”（《朱子全書》第16冊，第1909頁），道心為主，人心聽命，惟義所在，可以置生死于度外。可以說，朱子“理先氣后”說與孔孟以來儒家“殺身成仁，舍生取義”的價(jià)值取向和高貴品格是貫通的，這一點(diǎn)，前人似未有明確指出。
理氣，是人作為主體對存在進(jìn)行二分解析的一對范疇，一定意義上也可以看作是身心二元在存在論上的投射。1190年，61歲的朱子在《答黃道夫》信中說：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。（《朱子全書》第23冊，第2755頁）
理是生物之本，氣是生物之具。就人而言，理對應(yīng)“性”，為仁義禮智道德之源，而氣對應(yīng)“形”，為身體，是欲望之源。性與形雖是一體，但分別還是明顯的，性理是生命的根本和崇高性所在，其發(fā)用體現(xiàn)為道心，而形氣往往是自私和欲望的根源，體現(xiàn)為人心。朱子這里重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了性理對形氣的超越性，實(shí)際上，“生物之本”“生物之具”的說法淵源甚早。司馬談《論六家要指》：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”（見司馬遷：《史記·太史公自序》）這里“神者生之本”“形者生之具”之說，對朱子有影響。對此，張岱年就曾指出：“朱晦庵謂‘理也者生物之本也，氣也者生物之具也’，實(shí)由太史公‘神者生之本也，形者生之具也’二語而來。”（《張岱年全集》第2卷，第630頁）當(dāng)然，張岱年也指出“理與神卻是截然兩事。理、物、心，乃是三個(gè)相互區(qū)別的范疇”（同上）。朱子之理是本體性范疇，司馬談所說神是主體性心神、靈魂。朱子所說“生之本”“生之具”指人也指物，而司馬談主要是偏指人（當(dāng)然，形神泛化也可用來論一切生命甚至事物）。在先秦，有形神二分，也有形氣神三分，類似的表述還見于《文子·守弱》：“夫形者生之舍也，氣者生之元也，神者生之制也，一失其位即三者傷矣，故以神為主者形從而利，以形為制者神從而害”。《淮南子·原道訓(xùn)》也說：“夫形者生之所也，氣者生之元也，神者生之制也”。這兩處都以神為“生之制”，強(qiáng)調(diào)神是生命的主導(dǎo)、主宰性力量。在中國哲學(xué)語境中，神既可以指主體性心神，也可以指本體之神，本體之神在先秦以《易傳》所論妙道之神為代表，如說“陰陽不測之謂神”（《周易·系辭上》）。氣、形、器為形而下，神、理、道皆為形而上。從中國古典生命哲學(xué)來看，神相對于形氣更為根本，這對我們多角度認(rèn)識朱子的理氣關(guān)系以及“理先氣后”說也有啟發(fā)意義。
“理生氣”是朱子“理先氣后”思想的重要方面，也是具有爭議的一個(gè)難點(diǎn)問題。對此，我們?nèi)绻艑捯曇皝砜矗渑c漢唐典籍中“道生氣”的表述有相似性。漢代《越絕書》載范蠡曾說“道者，天地先生，不知老；曲成萬物，不名巧，故謂之道。道生氣，氣生陰，陰生陽，陽生天地”。“天地先生”應(yīng)是《老子》第二十五章所說“先天地生”。這里“道生氣”一段，《施注蘇詩》引作“道生氣，氣生天地，天地生萬物”。唐代《樂書要錄》卷五也有“夫道生氣，氣生形”之說；唐末五代道士杜光庭也說“冥寂之初，混元之首。道生一氣，分彼兩儀”（《道藏》第11冊，第247頁）。北宋道士陳景元也有“虛無生自然，自然生道，道生一氣”（《道藏》第13冊，第701頁）的說法。顯然，朱子“理生氣”與漢唐“道生氣”之說在表述上有相似性。“道生氣”的說法多有道家背景，朱子晚年對道家道教頗為關(guān)注，68歲完成《周易參同契考異》，并作《空同賦》《調(diào)息箴》。
《淮南子·天文訓(xùn)》說“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生”，萬物是由陰陽合和所生，非由道直接生出，朱子所說“若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也”（《朱子全書》第14冊，第116頁），與此也有相似性。《莊子·大宗師》說“殺生者不死，生生者不生”，《列子·天瑞》說“不生者能生生，不化者能化化。……生物者不生，化物者不化”，《文子·九守》說“生生者不生，化化者不化”，這些都是講“道”不生不化，但又是生化之本。南朝梁代佛教居士傅翕說“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時(shí)凋”（《續(xù)藏經(jīng)》第69冊，第0116頁中），這首詩偈也是化用老莊之語，同樣表達(dá)了“生生者不生”之意。朱子對傅大士這首詩頗為欣賞，劉宗周批評理生氣之說時(shí)，就曾指出其“與佛者‘有物先天地’之說何別也”（見《黃宗羲全集》第12冊，第63頁）。在朱子思想中，也可以說，理是超時(shí)空的存在，不生不化，同時(shí)又是生化之本，此正是作為“萬化根本”之無極而太極之神妙功能的體現(xiàn)。
四、余 論
道是天道，理是天理，而我們常常忽視了“天”字，道、理作為形而上的超越性可以從“天”字得到更好的了解。天生萬物的思想表述在先秦相當(dāng)流行，如《詩經(jīng)·大雅·烝民》中說“天生烝民，有物有則”，《孟子·滕文公上》也說“天之生物也，使之一本”，東漢王充《論衡·物勢》中有“天用五行之氣生萬物”的思想表述，此“天”有著絕對主體性，相對氣、物來說都是超越性的，是先在的。“天”有意志性、主宰性、超越性，我們不能把氣與天等同。朱子所說的“理”雖然不具備天之意志性，但仍有天的主宰性和超越性的一面。儒家所強(qiáng)調(diào)的道義、仁義精神，根源于天，有著不朽和永恒性。萬物由天而生，就此而言，天對萬物、氣都有著絕對的先在性，聯(lián)系這些來看，朱子的“理先氣后”說，可以說也是中國哲學(xué)的一貫之道。
理是太極，是一，是不可分的整體性，它不動，又是萬化之根，是超時(shí)空的永恒；氣是陰陽，是兩，是可分的，有聚散性，有時(shí)空變化性。就現(xiàn)實(shí)而言，理氣不離，理在氣中，一在兩中，渾融一體；從根源上看，理氣不雜，理是主，氣為客，一在兩前，理對氣有超越性和先在性。理對應(yīng)人的靈魂層面，是道義之公；氣對應(yīng)人的身體層面，是感官欲望之私。道心為主，人心聽命，從原則上來說，道義高于生命，理先于氣，朱子之說體現(xiàn)了孔孟以來儒家的一貫之道。從天道本體來看，理是本真，先于氣；從價(jià)值論來看，理是至善，高于氣。“理先氣后”說體現(xiàn)了朱子學(xué)的深刻性，也展現(xiàn)了儒家的高貴品格。
參考文獻(xiàn)
[1]古籍：《冠子》《淮南子》《老子》《列子》《論語》《論衡》《施注蘇詩》《史記》《文子》《虛齋三書》《樂書要錄》《正蒙》《周易》《莊子》等。
[2]陳來，2000年：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社。
2022年：《張蔭麟、賀麟朱子太極動靜說論辯簡析》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》第1期。
[3]《陳亮集》，1987年，中華書局。
[4]戴震，1982年：《孟子字義疏證》，中華書局。
[5]《道藏》，1988年，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社。
[6]丁為祥，2012年：《朱子“理先氣后”的發(fā)生學(xué)解讀》，載《唐都學(xué)刊》第5期。
[7]馮友蘭，2000年：《三松堂全集》，河南人民出版社。
[8]賀麟，2011年：《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海人民出版社。
[9]黃宗羲，1986年：《宋元學(xué)案》，中華書局。
[10]《黃宗羲全集》，2021年，浙江古籍出版社。
[11]樂愛國，2018年：《清初陸世儀對朱熹“理先氣后”的詮釋及其學(xué)術(shù)史價(jià)值：兼論馮友蘭、唐君毅與牟宗三的詮釋》，載《東南學(xué)術(shù)》第6期。
[12]李光地，1995年：《榕村語錄》，中華書局。
[13]劉沁，2023年：《實(shí)在、可能與現(xiàn)實(shí)：朱熹“有是理便有是氣”新探》，載《中國哲學(xué)史》第2期。
[14]《劉宗周全集》，2012年，浙江古籍出版社。
[15]陸世儀，1986年:《思辨錄輯要》，文淵閣《四庫全書》第724冊。
[16]羅欽順，1990年：《困知記》，中華書局。
[17]《牟宗三先生全集》，2003年，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司。
[18]《唐君毅全集》，2016年，九州出版社。
[19]《續(xù)藏經(jīng)》，2006年，河北佛學(xué)院倡印。
[20]《薛瑄全集》，1990年，山西人民出版社。
[21]楊立華，2015年：《朱子理氣動靜思想再探討》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》第1期。
[22]《張岱年全集》，1996年，河北人民出版社。
[23]趙金剛，2014年：《動靜生生與“理生氣”》，載《中國哲學(xué)史》第1期。
[24]《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
作者：翟奎鳳，南京大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，主要研究儒家哲學(xué)，專著及古籍整理多部，發(fā)表論文百余篇，主持國家社科基金項(xiàng)目多項(xiàng)，中國哲學(xué)史學(xué)會理事、中華孔子學(xué)會理事、中國周易學(xué)會常務(wù)理事。