摘要：在近代以來的中國哲學(xué)研究中，梁漱溟等人指出中國哲學(xué)具有直覺主義的特性，并多依據(jù)孟子的哲學(xué)思想進(jìn)行論證。借助西季威克的道德直覺主義方法，可以直覺主義來詮釋孟子的道德哲學(xué)，以及其與政治哲學(xué)的關(guān)系。孟子的道德直覺主義基于其四心之說，“仁義禮智”四心中，“智”具有一種直覺的認(rèn)知能力，為四心之直覺傾向奠定了普遍之基礎(chǔ)；而“仁”統(tǒng)四心，又使四心之直覺有了向外延伸的擴展能力。以“四心”為根基的道德直覺主義，在孟子哲學(xué)中的最終通途，是達(dá)到致王道的理想政治，這就使其政治哲學(xué)亦含有直覺主義之傾向。這一直覺主義傾向，構(gòu)成了后世儒學(xué)制度化與儒學(xué)權(quán)威化之間的一種張力。
關(guān)鍵詞：孟子 四心 智 道德直覺主義
自20世紀(jì)初中西文化激蕩之初，對于中國文化之本質(zhì)問題的分析亦隨之展開，其中梁漱溟、徐復(fù)觀等認(rèn)為儒家文化具有“直覺主義”的特征。區(qū)別于西方哲學(xué)的邏格斯傳統(tǒng)，以直覺來理解儒家文化，回應(yīng)了西方哲學(xué)對中國哲學(xué)缺乏邏輯性和分析性的批評。但是，當(dāng)時對這一問題的討論多集中于方法之上，凸顯了“差異性”，忽略了普遍性的可能，使儒家哲學(xué)僅僅體現(xiàn)出其作為地域性知識的一個面向。21世紀(jì)以來，隨著哲學(xué)多元化的發(fā)展，如何使具有直覺主義特質(zhì)的儒家哲學(xué)進(jìn)入世界哲學(xué)之場域，肯定直覺主義的方法也是具有普遍性意義的哲學(xué)方法，便顯得尤為重要。另一個困難在于，若以“直覺”作為特質(zhì)來回應(yīng)儒學(xué)思想的普遍價值，就必須要回到“直覺在何種程度上能夠被表述”“直覺是否可能成為儒家文化之認(rèn)識根基”等問題。這些問題在分析哲學(xué)大盛的21世紀(jì)初，顯然難以獲得足夠之重視。但是，隨著西方對于道德直覺主義的批判與建構(gòu)，以及新冠疫情以來對全球政治文明的重新反思，借助“道德直覺主義”這一倫理學(xué)方法，我們可以重新回到儒家的直覺主義中，來解決“直覺在何種程度上能夠被表述”以及“直覺如何成為認(rèn)識基礎(chǔ)”的兩個難題，進(jìn)而討論儒家政治哲學(xué)中的直覺傾向及其對當(dāng)下政治哲學(xué)的一種可能回應(yīng)。
一、“四心說”——孟子道德哲學(xué)的直覺主義特征
20世紀(jì)初，梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中鮮明地提出了“孔家走一路直覺隨感而應(yīng)的路”，從頭至尾都反復(fù)強調(diào)了儒家的直覺本性。儒家哲學(xué)是一種有著本能直覺意義[1]的哲學(xué)論說。梁漱溟在強調(diào)儒家的直覺主義時，所引用到的素材便是孟子的“良知良能”和“惻隱之心”。回到孟子哲學(xué)本身，不得不承認(rèn)梁漱溟的這種對孔學(xué)“直覺”之思把握之精準(zhǔn)，但是，這種“直覺”是如何成為一種儒家哲學(xué)的方法論，它是否具有普遍之可能性，則仍需要深入到儒學(xué)之內(nèi)部去討論。
《孟子·公孫丑上》章有：
孟子曰：“……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”
孟子以“乍見孺子將入于井”的案例，讓道德的討論進(jìn)入具體的情境之中，這當(dāng)然是不同于西方哲學(xué)的分析傳統(tǒng)。但情境具體化，并不意味著不可以被討論。即便是作為一種道德直覺，“乍見孺子將入井”亦有著充分的討論空間。
首先，“乍見孺子將入井”的案例所呈現(xiàn)的是一種具有人類普遍情感的道德感（巴特勒）。所謂道德感（morel sense）從根本上來說，是出于人類情感的直覺特性。在西季威克的《倫理學(xué)方法》中，這種道德感傾向于感覺的直覺主義。但是，不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)中對于感性的不信任，儒家哲學(xué)對于感覺的“承認(rèn)”則是有其本體論基礎(chǔ)的。同時，這種對感覺之普遍性的承認(rèn)，亦不同于休謨所區(qū)別的自然之德（nature morality），它不是一種天然的本性之規(guī)則，而是人之為人的一種自覺之德。一般而言，哲學(xué)的意義在于脫離情境而進(jìn)入到普遍之中。這就迫使進(jìn)入現(xiàn)代世界的孟子不得不去回應(yīng)“乍見孺子將入井”之“乍見”后德行的可描述與可認(rèn)同。借助西季威克對于道德直覺主義的分類，對此問題的回應(yīng)逐漸清晰起來。在西季威克看來：
我使用的“直覺的”這一術(shù)語是用以指稱這樣一種倫理學(xué)觀點，即，認(rèn)為道德行為要和某些責(zé)任規(guī)則或命令相一致，這是被無條件規(guī)定的，這也是它們在實踐上的終極目的。[2]
具體而言，西季威克對直覺主義的討論奠定了直覺主義的三分法基礎(chǔ)。根據(jù)其“直觀”行為的程度差異，直覺主義被分為三種[3]，即：感覺的直覺主義、教條的直覺主義，以及“哲學(xué)的”直覺主義。直覺主義的三分看起來是認(rèn)識論層面的劃分，但也有學(xué)者認(rèn)為西季威克的三分法更傾向于方法。從對“直觀”行為的考察來看，這種劃分含有另兩個層面：第一，即對“直觀”行為的積極的肯定的意義。以上三種道德直覺主義，以“直觀”行為的認(rèn)可為其標(biāo)準(zhǔn)，從個體經(jīng)驗的“直觀”，到受到社會習(xí)俗、教化環(huán)境影響的社會化“直觀”，再到由反思經(jīng)驗所構(gòu)成的具有哲學(xué)思辨的理論化“直觀”，“直觀”行為的產(chǎn)生與發(fā)展，構(gòu)成了一種倫理實踐上的層層遞進(jìn)與行為機制的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)既含有知識論意義上的漸次加深，亦包含著倫理行為的普遍化展開，以及對“直觀”行為的有效辯護。第二，從倫理實踐結(jié)果的反向倒推中可以發(fā)現(xiàn)，三種類型的直觀最終會從有效性、確定性的外在標(biāo)準(zhǔn)退回到直接性、自發(fā)性的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。在一定程度上突出了直覺主義的方法中含有著對道德實踐主體自我與社會構(gòu)成的雙重肯定。那種批評道德直覺主義容易陷入到“不排序的多元主義”的觀點，顯然沒有注意到道德直覺主義中所呈現(xiàn)出的倫理實踐主體的多重面向，而僅僅把目光聚焦到了“直覺主義”的字面意義上。
回到孟子的“乍見孺子將入井”的案例，它的普遍性意義在于制造了一種“直觀”的“實踐”的場域。在這個場域中，道德感的自我呈現(xiàn)不是通過言說（即語言分析的方式），而是通過行為實現(xiàn)了“不證自明”的效果。孟子對此案例的設(shè)計尚未結(jié)束，因為在“乍見孺子將入井”之后的道德感的直觀呈現(xiàn)后，有了新的道德詰難，“內(nèi)交于孺子之父母”的熟人邏輯或親緣關(guān)系；“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”的社會邏輯或公共關(guān)系，這使得問題的討論有了進(jìn)一步的展開。在直覺和實踐的基礎(chǔ)上，有了理性的反思及回應(yīng)。
其次，“乍見孺子將入井”的案例之所以具有著某種程度上的現(xiàn)代價值，在于對它的闡釋可以由“直覺—實踐—認(rèn)識（反思）”加以展開，這就使情感的直覺主義有了其理性反思的可能性，也解決了在漢語世界中“直覺”與“理性”在邏輯上不相容的矛盾。陳海將道德直覺主義區(qū)分為認(rèn)識論的倫理直覺主義與方法論的倫理直覺主義兩類，其中認(rèn)識論直覺主義中又包涵認(rèn)識主義路徑中的自明理論、知覺理論和非認(rèn)識主義路徑中的情感理論；在方法論倫理直覺主義中包涵內(nèi)在方法倫理直覺主義（即反思平衡）、外在方法論倫理直覺主義（即常識道德、綜合方法倫理直覺主義），以及道德專家三個別目。[4]這其中只有第三種是西季威克所認(rèn)為的可靠的“直覺主義”，即作為“直觀”的行為亦是被反思過的道德觀念。可靠的“直覺主義”是“通過理性的直覺，可以達(dá)到抽象的形式的仁愛概念”[5]但是，“理性”與“直覺”兩個詞匯的疊加，在漢語語境下似乎含有著內(nèi)在的邏輯矛盾，所以在孟子哲學(xué)中，以“理性的直覺”來表述可靠的“直覺主義”，顯然未能表盡孟子哲學(xué)的內(nèi)涵。因而，我們需要回到“乍見”的具體德行展開之中。正如上文所述，“乍見孺子將入于井”之狀是瞬間的，是特殊的，是在“心”上發(fā)出的道德直覺。就其特殊性而言，“乍見孺子將入于井”是一種具體的道德情境，它之所以不是一種所謂自然主義的德性，而是一種道德自覺，是因為“乍見孺子”與“乍見孺子將入井”構(gòu)筑了兩個全然不同的情境。王夫之說“若無入井之事，但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡，則亦婦人之仁耳。”[6]見到小孩子，便生憐愛，是一種普遍的自然主義的本能直覺，是未受啟蒙的直覺。在船山看來，此處當(dāng)有所分判，所謂“不忍人”“此處吃緊在一‘人’字。言人，則本為一氣，痛癢相關(guān)之情自見。”[7]痛癢相關(guān)便是人之同理之心，生發(fā)于普遍之自然本性，即所謂“情自相喻，性自相函”。但這只是道德直覺之情感的萌芽之處。在此基礎(chǔ)之上，“若至忍禁之忍，自以能忍為得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲發(fā)而禁之毋發(fā)，須有力持之事焉。……且云‘不忍人之政’，亦豈先王之有此政也，技癢不禁，而急于自見也乎？甚哉，饒氏之以小言破道！將牽率夫人樂用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。”[8]如何避免婦人之仁、小丈夫悻悻焉，則需要區(qū)分的情感的直覺與道德的直覺。情感的直覺，尚不能脫離人的自然狀態(tài)，因其自然之特性，因而在人與人之間存在著較大的差異。例如，有的人可以對痛感非常遲鈍，有的人則對于痛苦非常之命案。所謂“道德的直覺”，是一種能夠控制住自己的情感，以“仁”為根底的一種直覺。這當(dāng)然不是二本，朱子在注釋此章時特意聲明，“非思而得，非勉而中，天理之自然也”[9]，無論是在孟子思想中，或是在朱熹、王夫之的詮釋中，“仁”為“一”是不爭的基礎(chǔ)，所以在“乍見孺子將入井”的“直覺-實踐-反思”的舉動，不存在三者之間的割裂，而是一種整體，就此我們可以將其理解為“哲學(xué)的”直覺主義。
二、以“智”為基——孟子道德直覺主義的方法論基礎(chǔ)
進(jìn)一步而言，從本心之直覺之端到直覺的道德實踐，“乍見孺子將入井”的案例是一個完整的事件，具有整體性特征，而無需刻意于時間之先后上對其進(jìn)行人為的分割。一旦分割，則喪失了對“乍見”之瞬時性的把握。這種瞬時性何以可能，其關(guān)鍵在于“隨感而應(yīng)”[10]。“應(yīng)物”是一種具有古典思維的方法論原則。孔子曾以“取譬”的表達(dá)方式來詮解了這一頗具東方特色的認(rèn)識方法。“就近取譬”（《論語·雍也》）以譬喻之法來超越語言表達(dá)的有限性，在一定程度上來講，也是對“象”思維的一種繼承。在孟子討論道德哲學(xué)時 ，這種“取譬”之法有了進(jìn)一步的發(fā)展，即將譬喻的本體與喻體之間結(jié)合了起來，以感覺到的經(jīng)驗、體認(rèn)作為樞機，令人物之間有了更為密切的關(guān)聯(lián)。這當(dāng)然不是物的擬人化，恰恰相反，卻是人的感物化，人之生存的境遇在“隨感而應(yīng)”的情境中具體展開，情感的道德直覺也在這種感應(yīng)的瞬時間由道德實踐而展開“忍”與“不忍”的道德實踐。
在西季威克看來，“直覺主義指這樣一種方法，它不訴諸行為之外的其他目的來確定行為的正當(dāng)性或善性，并且假定這種正當(dāng)性或善性是可以直覺地認(rèn)識的。在遵循這種方法時，行為者追求的是行為本身的正當(dāng)性或善性。”[11]孟子道德哲學(xué)思想中的直覺主義展開，其根據(jù)到底是建立于普遍之理之上，還是具體經(jīng)驗之中，當(dāng)是理解孟子思想中直覺主義傾向之關(guān)鍵。在“乍見孺子將入井”的直覺實踐之后，有了對此道德直覺的進(jìn)一步追問，而其根源皆非由外在環(huán)境所導(dǎo)致，而是由于人之內(nèi)在的“四端”，即所謂“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”趙歧引戴震的解釋，認(rèn)為“仁”乃生生之義，“智”指能明辨條理生生之秩序。《荀子·解蔽》亦有：“心知道，然后可道。”“知”可通“智”，“智”是更偏重一種“智性之能”。值得注意的是，雖然歷代有仁統(tǒng)四德，或仁義禮智并舉的不同詮釋路徑，但是對于“智”之關(guān)照則不夠充分。《中庸》有三達(dá)德之說，“智、仁、勇”，“智”列于首，又輔以勇，戴震認(rèn)為是這是仁之彰顯。宋儒解釋四端，有“已發(fā)”“未發(fā)”之別，涉及工夫論，如朱子解釋此智之端時，以為“知皆即此推廣，而充滿其本然之量”，又“反求默識而擴充之”[12]，雖亦有能力之?dāng)U充，但“反求默識”則可能在一定程度上使瞬時之道德直覺，被按了“暫停鍵”，添加了一個向內(nèi)的努力，由道德直覺走向了道德工夫。但是，如果將“四端”與“乍見孺子將入井”的案例聯(lián)系起來，則會發(fā)現(xiàn)，孟子以“四端”來解釋“乍見孺子將入井”的瞬時道德行為，是承認(rèn)“四端”作為一種直覺主義的道德常識，是可以被抽象成為一種普遍的原則。與西方現(xiàn)代倫理學(xué)強調(diào)行為與后果之間的張力不同，孟子在討論“乍見孺子將入井”時所關(guān)心的并不是行為與后果之間的關(guān)聯(lián)；即便以“四端”去論證這一道德行為的普遍性與可靠性，也只是指出“四端”是可以擴充，由單個的人邁向普遍的人，由特殊的情況擴充至普遍的生生之境。所以，在這里我們雖然借用了西季威克的“道德的直覺主義”作為方法來理解孟子的道德哲學(xué)，但仍應(yīng)該看到他們之間存在著內(nèi)涵上的差異。西季威克要通過“直覺的”道德與“歸納的”道德的對立，來分析功利主義的普遍性原則；但是孟子則直接通過“四端”之于人的根本意義，來對抗了多元主義和對經(jīng)驗常識的質(zhì)疑。換言之，孟子對于道德直覺的信念，源于對“四端”或“四心”這樣的普遍性原則的信念。
但是，四心之能夠成為一種普遍性原則，又并非要建構(gòu)一種純粹理性的形上體系。如前文所言，“仁”乃生生之義，“智”則通過識別生生之秩序、條理，使仁義禮智成為可能的圓環(huán)，既存生生之義，又可將生生推擴于天地之間，完成充盈于天地的最大的生生。不同于古希臘哲學(xué)中對于“知”或“知識”的一般性理論，孟子在這里講“智”，其內(nèi)容在于辨是非，所謂是非，則是以仁為基礎(chǔ)的秩序，是生生的條理。在認(rèn)識上，傾向于一種直觀的認(rèn)識，或一種直覺的認(rèn)識。換言之，“智”之指稱的對象是具體的而非抽象的，是經(jīng)驗的而非理念的。孟子哲學(xué)，乃至整個先秦儒家的哲學(xué)思想中，對于“智”的解讀都在于一種對于禮治秩序、仁義秩序的條理化分析。“乍見孺子將入井”，惻隱發(fā)出的瞬息，就是“智”。馮契所謂“理智并非‘干燥的光’，認(rèn)識論也不能離開‘整個的人’”非常能夠概括孟子道德哲學(xué)體系中“智”所扮演的角色。儒家的“智”是一種超越了客觀世界的認(rèn)識論意義上的新認(rèn)識論，它所要解決的不僅是對客觀世界的向外的認(rèn)識，更是一種向內(nèi)的梳理清晰的生生之條理的智慧。沿著這個路徑，我們發(fā)現(xiàn)孟子的惻隱之心與羞惡之心、辭讓之心、是非之心并非一種純粹主觀的“心”，它不是單獨的個人的充滿了主觀意見的心；但它的呈現(xiàn)又是且僅是單獨的、個人的充滿了經(jīng)驗意蘊的心。兩種截然相反的心，如何統(tǒng)一在此處，其樞機就在于“智”。“智”的獲得，是從本心生發(fā)出的一種內(nèi)在的要求，是向外的學(xué)和向內(nèi)的體認(rèn)；是通過“感物”而生的“通”，也是通過“自省”而成的“一”。早期中國社會在漫長的嬗變過程中，“經(jīng)歷了能力向經(jīng)驗知識的轉(zhuǎn)化，經(jīng)驗知識向巫史知識的轉(zhuǎn)化，巫史知識向政治知識、歷史與倫理知識的轉(zhuǎn)化。三次知識的轉(zhuǎn)向”[13]在孟子的道德哲學(xué)中，“智”之所以可以成為四心之一，并以其通條理來完成仁義禮智的和諧同構(gòu)，其根本在于此處之“智”所關(guān)照的一種知識論乃是關(guān)于“人”的知識。
因此，從方法論意義上而言，“智”是道德直覺的一種方法論根基，它既具有普遍性的意義，是客觀上對于生生秩序的條理化明辨；但是，另一方面，它又符合直覺主義的基本品質(zhì)，尤其是從情感直覺主義、習(xí)教條直覺主義，向哲學(xué)的直覺主義的進(jìn)階。在王夫之看來，僅是“忍”則不足以道出“不忍人之心”與“不忍人之政”的倫理價值。自然主義的直覺，尚不足完成對生生秩序的條分縷析；只有經(jīng)過反思的智性的直覺，才是四心圓滿之必須。至此，我們可以說，在一定程度上，孟子道德哲學(xué)中的道德直覺主義內(nèi)核，不是情感直覺，亦非教條直覺，也不能被簡單地視為是哲學(xué)的直覺主義。它是一種超越了理性認(rèn)識，并且對經(jīng)驗性帶有某種確信的普遍的實踐的直覺主義。“智”之端的覺醒，使這種“愚夫愚婦”能行卻不知的道德直覺主義，涵養(yǎng)于人之現(xiàn)實的普遍的社會與文明之中，形成了一種可以超越多元主義與理性主義的道德直覺主義思想。
三、良能、良知：孟子道德直覺主義之特征及其展開
孟子的道德哲學(xué)的展開與政治哲學(xué)的形成，在一定意義上而言，是同構(gòu)且一致的。受到殷周時期人文精神躍動的影響，孟子的哲學(xué)言說往往建立于一種向內(nèi)的基礎(chǔ)之中，長久以來，我們習(xí)慣將之稱之為反省。但是在對孟子道德哲學(xué)的直覺主義分析中，我們會發(fā)現(xiàn)，這種反省與西方哲學(xué)或現(xiàn)代思維中的“理性反省”是存在著一定的區(qū)別的。在上文中，我們已經(jīng)分析過，孟子的道德哲學(xué)之所以具備直覺主義的傾向，其根源在于“四心”的彰顯，道德實踐與智性能力構(gòu)成了孟子道德哲學(xué)思想中道德直覺得以觸發(fā)的整體機制。徐復(fù)觀認(rèn)為，孟子是以心善來言性善的，詮解為“性善兩字說出后，主觀實踐的結(jié)論，通過概念而可訴之于每一個人的思想，乃可以在客觀上為萬人萬世立教。”[14]
依照講究邏格斯的西方哲學(xué)來看，個體的反思與經(jīng)驗竟可以成為一種普遍性之原則，是非常不完備的一種說法。即便現(xiàn)代西方哲學(xué)中，在一定程度上超越了柏拉圖“知識-倫理”的理念的“執(zhí)念”，開始關(guān)注經(jīng)驗世界的真實性，并承認(rèn)個體的經(jīng)驗認(rèn)知具有一定的普遍性意義，但是就這種“承認(rèn)”而言，其背后仍然強調(diào)“分析”的嚴(yán)謹(jǐn)性。反觀“乍見孺子將入井”的案例，如果利用語言分析和邏輯證明的傳統(tǒng)方法論，則難以獲得證實。但這是否就意味著這種普遍性難以被承認(rèn)。馮友蘭認(rèn)為，“蓋中國哲學(xué)家多未有以知識之自身為自由其好，故不為知識而求知識。不但不為知識而求知識也，即直接能為人增進(jìn)幸福之知識，中國哲學(xué)家亦只愿實行之以增進(jìn)認(rèn)知幸福。”[15]孟子所談的道德的直覺主義作為德性之體現(xiàn)，其根本在于對于人的實踐智慧之肯定。實踐智慧在儒家的最高體現(xiàn)并不僅僅止步于一般意義上的道德行為，而是指向更為廣泛和深遠(yuǎn)的政治行為、政治觀念與政治制度之構(gòu)建。從這個意義上而言，孟子的政治哲學(xué)也有著直覺主義的傾向。以“智”作為普遍性依據(jù)的“四端”之心的發(fā)現(xiàn)，乃出現(xiàn)了“乍見孺子將入于井”時的道德直覺主義之傾向；此一傾向的進(jìn)一步呈現(xiàn)，即以王者的“不忍人之政”得以完成。故，我們可以反推至此章的開篇，《孟子·公孫丑上》章有：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，知天下可運之掌上。”
孟子通過“人皆有”的“不不忍人之心”為以“仁政”為基礎(chǔ)的王道政治搭建了一個不可反駁的普遍性一句。“不忍人之心”使王道政治的倫理底色具有一種明顯的道德直覺主義傾向。它在具體的施政上，需要有理性反思的論證；但在施政的理念上，則不過是一種道德直覺的體現(xiàn)。換言之，王亦為人，王亦有不忍人之心，王“乍見孺子將入井”亦會有所道德實踐，則一旦“位”于王者之位，便只能行“王道”之政。那么，這種由道德推擴至王道政治或賢能政治的模式，究竟是否可能呢？我們可以回到《孟子》文本中，比照孟子與“有位”的“王者”之間的對話，或可窺見一二。
第一，“盡心”的梁惠王。孟子在與梁惠王的交流之中，梁惠王曰：“寡人之於國也，盡心焉耳矣……察鄰國之政，無如寡人之用心者。”（《孟子·梁惠王上》）但孟子則以“好戰(zhàn)”來解釋為何梁惠王的“盡心”未能獲得好的后果，其根源在于尚未發(fā)明“本心”。梁惠王在聽過孟子所言的王化之教后，對曰：“寡人愿安承教。”這是否說明了梁惠王在聽過孟子所言后，發(fā)現(xiàn)了本心，反求于四端？
第二，求問齊桓晉文之事的齊宣王。在孟子與齊宣王的對話中，孟子用了類似的詮釋路徑，幫助齊宣王去發(fā)現(xiàn)了自己未得以擴充的“四心”。當(dāng)齊宣王追問“德何如則可以王矣”，孟子以齊宣王見牽牛過堂，“將以釁鐘”為例，指出了齊宣王的不忍人之心，認(rèn)為“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”[16]焦循認(rèn)為，此處所言，是孟子所謂的“王推是仁心，足以至于王道。”將未能擴充的四心推擴于政治之上，其路徑與四心之直覺仍屬一致，只是范圍上更為廣泛。
孟子在對有位的王者論述王道政治時，“何必曰利”或“不講齊桓晉文之事”，是因此二者乃“贏霸之事”，與王制相去甚遠(yuǎn)，從根上就不應(yīng)講。同樣，講王政，孟子也是從本心上去講。王船山認(rèn)為此處吃緊在于“釁鐘”，“欲全牛則廢釁鐘，欲不廢釁鐘則不能全牛，此中兩難區(qū)處。”[17]船山認(rèn)為，朱熹的“察識”一說很有深度，使王者之“心”能任之，“術(shù)”能成之，而不是不加經(jīng)權(quán)，只要返其初心，就可“保民而王”。
進(jìn)一步而言，孟子在與王者的對談中，強調(diào)“本心”，尤其是發(fā)現(xiàn)本心，但這仍處于道德心之上，如要完成政治心，則還需要“萬物皆備于我”的全然該括之心。如何做到呢，便是通過“良知良能”說。《孟子·盡心上》有言：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”朱熹解釋，“良者，本然之善也。”程子曰：“良知良能，皆無所由；乃出于天，不系于人。”理學(xué)家將良知與良能上升至天理之境界，為良知良能尋找到了形上的最高歸宿。但是，孟子本身之言說，確實以最為形而下的、直觀的經(jīng)驗常識展開：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)至天下也。”（《孟子·盡心上》）在孟子的論說語境中，再次出現(xiàn)了“孩提之童”，與“乍見孺子將入井”的案例不同，在這個語境中，“孩提之童”由事件的對象升格為事件的主角，所謂“孩提之童”，既尚未受到文明之浸染、教化之影響，其“愛親”的行為機制當(dāng)產(chǎn)生于一種直覺之中；“及其長”，教化文明皆有所備，仍“敬其兄”，甚至在遭遇不被兄長呵護的逆境之中[18]仍能行此德行，當(dāng)知這一“親親”、“敬長”并非來源于某種形上之根據(jù)，而是道德直覺之體現(xiàn)。這種道德直覺，是孟子所謂“赤子之心”的體現(xiàn)，它具有著對于生生之義的感知能力與實踐能力。
在此基礎(chǔ)之上，孟子在對梁惠王的政治建議中，自然而然地提出了“王何必曰利，仁義而已矣”的經(jīng)典命題，也構(gòu)成了后世儒者執(zhí)著于“義利之辨”的一個理論源頭。需要注意的是，孟子所處之時代，乃是戰(zhàn)爭紛起、百家爭鳴之時代，周禮瓦解之后的社會秩序尚未重新建立起來。以“好勇”、“假力”獲得權(quán)力之行為，屢見不鮮。孟子卻要在這種情境之下，提出“王道”的政治理想，自然難以避免司馬遷所言的“迂闊”之貌；但是，孟子是否是真的“迂闊”呢？孟子的王道政治之建立，其目的不在于“說服”君主去實踐這樣一套政治理念，而在于令君主發(fā)現(xiàn)自身已有之政治理想。孟子在多次與王的會談之中，他大可以以軍事的、經(jīng)濟的等具體的三代之治的經(jīng)典案例來說服君主，王道政治的實際效力，但是他卻每每從道德直覺中出發(fā)，讓人重新去“發(fā)現(xiàn)本心”。戴震在《孟子字義疏證》中提到：
問：孟子之時，因告子諸人紛紛立異說，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在于警人慎習(xí)，非因論性而發(fā)，故不必直斷曰善與？
曰：然。古賢圣之言至易知也。如古今之常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰“此無人性”，稍舉其善端，則曰“此猶有人性”。以人性為善稱，是不言性者，其言皆協(xié)於孟子，而言性者轉(zhuǎn)失之。
戴震此言，指出了孔孟之討論性的真實目的，不在于言“性”之本體，而在于“性善”之全體。何謂“性善”之全體，在孟子即是不學(xué)而能的良能、不慮而知的良知，亦即是仁義禮智四端的發(fā)展。這個發(fā)展是道德直覺的一種實踐，既是向內(nèi)本然個體生命的充盈，又是向外個體走向群體，善意走向善政的擴充。
進(jìn)一步而言，當(dāng)我們承認(rèn)孟子的王道政治思想是建立在他的性善論基礎(chǔ)之上時，如果繼續(xù)追問，為什么王道政治才是理想的政治理念，尤其是在戰(zhàn)國時期，面對復(fù)雜的國力角逐，孟子何以認(rèn)為“仁政”才是最強大的國力。其言必稱堯舜之根據(jù)是因為堯舜作為上古圣王的德行還是政績等問題時，會發(fā)現(xiàn)對這一問題的答案是清晰的：孟子對于堯舜的推崇，主要在于其圣王之德行之上，并認(rèn)為這種德行才得以獲得其權(quán)力的合法性。但是，從另一個方面而言，孟子不同于孔子之處在于，孟子甚少談到圣王之功績，而過于強調(diào)圣王的德行，因此其對理想政治的分析也不在治理效力方面，而在于治理的正當(dāng)性意義上。這里存在著一個值得關(guān)注的地方，即孟子的政治哲學(xué)中，對政治本質(zhì)問題的討論與政治現(xiàn)實問題的討論，是存在分別的。孟子對理想政治的設(shè)計，含有著其道德直覺主義向政治直覺主義的轉(zhuǎn)化。
孟子哲學(xué)中道德直覺主義向政治直覺主義的轉(zhuǎn)化，在強調(diào)德性論的基礎(chǔ)之上，其指向是偏重于“人治”而非“制治”的，在今天人們討論儒家“民主政治”思想根源時，往往喜歡引用孟子之學(xué)說，認(rèn)為其民本思想，具有“民主”之上古的東方色彩，但是，這種觀點的缺陷在于忽略了西方民主政治的制度根本。當(dāng)然，也有為儒家的政治結(jié)構(gòu)圖景提出新說法的學(xué)者，如貝淡寧的“賢能政治”，就指出了在儒家的理想中，“儒家學(xué)說一直在沒完沒了地爭論什么樣的人最重要。”[19]倒不是說賢能政治就沒有制度化的標(biāo)準(zhǔn)，其實從中國歷代的選舉制度中，都可以看出對于有德之人進(jìn)行選拔的具體標(biāo)準(zhǔn)。但是，對這些標(biāo)準(zhǔn)再進(jìn)行挖掘時，則仍容易出現(xiàn)一些現(xiàn)代西方民主政治所不能理解的地方。例如，貝淡寧就指出，賢能政治下對官員的選拔和審核之途徑，離不開“評價”機制，而評價機制的核心內(nèi)容就是對候選人的道德品質(zhì)進(jìn)行評價。然而對此“誰更有發(fā)言權(quán)？又該有多大的權(quán)限呢？”[20]這個問題難免會導(dǎo)致現(xiàn)實政治中一些新的困境的產(chǎn)生。但是，站在直覺主義的立場來看，道德直覺主義與政治直覺主義在賢能政治體制的構(gòu)建中，形成了一種內(nèi)在的契合。所以，孟子政治哲學(xué)中的直覺主義色彩，更偏重于要求圣王賢君之出現(xiàn)，是“自上而下”的一種觀點，這對于后世儒家政治哲學(xué)在強調(diào)君主德性、“得君行道”上，都產(chǎn)生了具體的影響。這也影響了后世所謂“帝王”之道中，“明君賢相”重視政治直覺主義的傾向。
四、結(jié)語
本文所討論的問題，雖然借助了西季威克的道德直覺主義，但其目的在于利用這一倫理學(xué)方法重新建構(gòu)一條理解孟子道德哲學(xué)的路徑。孟子的哲學(xué)中，時常充滿著強烈的道德意志，從他對于“浩然之氣”的充塞，“大丈夫之氣”的涵養(yǎng)中，均可看出孟子對人的道德本心充滿了信任。因此，在孟子哲學(xué)中，性善論是一個不容爭執(zhí)的問題，他以“四端”為根基，來確定了人之為善的根本原則，繼而由四端至四心，由四心至全體，由全體而至宇宙，使生生之仁推擴至宇宙，以德性為根基，建立起整個孟子哲學(xué)的宏大敘事。但是，對孟子道德哲學(xué)與政治哲學(xué)關(guān)系的理解，自宋儒起，便集中在“義利之辨”、“心性之辨”等論辯之中，朱熹認(rèn)為，“義利之說，乃儒者第一義”，使后世對孟子哲學(xué)的研究理路常陷于分析。但是，理解孟子哲學(xué)還有另一種可能的路徑，就是重新以“體悟”的方法去理解孟子道德哲學(xué)中的直覺主義傾向。盡管，這里的直覺主義與西季威克的道德直覺主義并非完全一致。孟子的道德哲學(xué)的直覺主義傾向，指的是道德心與道德實踐之統(tǒng)一，仁義禮智的統(tǒng)一，以智性規(guī)定普遍性的常識倫理與道德實踐的統(tǒng)一。以直覺主義理解孟子的道德哲學(xué)，使孟子哲學(xué)中對德性觀念的爭論回歸到了四端之初，以道德實踐的完整性體現(xiàn)了出來。尤其是對于“有位者”而言，德性實踐的完整性，還體現(xiàn)在其推擴之上，即由道德直覺的推擴成為了政治直覺的實踐基礎(chǔ)，所以王道政治最終的落實，仍在于人對于本心的發(fā)現(xiàn)。
由此可見，孟子談?wù)危淠康牟辉谟谡務(wù)沃в茫卫碇赡埽乔兄凶罡镜牡赖轮庇X“義利”之間，以此為剖析發(fā)軔之端，發(fā)明本心，繼而發(fā)明政治。與孟子所不同的是，孟子之后的荀子看到了儒家的政治理想，尤其是孟子“王道”思想難以“落實”的困境。荀子所談《儒效》《非十二子》，都重視以實際之效用去“說服”他人接受儒家的政治理想。在說服傾向的影響之下，荀子就必須拋棄直覺主義對于情境與教條的重視，轉(zhuǎn)而以現(xiàn)實作為基底，強調(diào)功利主義的特性。在這種背景下，荀子較之孟子，更注重制度，而非君主；更注重化民，而非“覺君”，這就開辟了儒家政治哲學(xué)在后世的另一條路徑。就孟子政治哲學(xué)中的直覺主義基礎(chǔ)而言，它呈現(xiàn)出一種對于人之道德本心的信任和對道德意志、道德實踐的相信，但是只強調(diào)道德直覺主義和政治直覺主義的統(tǒng)合，雖然在一定程度上可以回應(yīng)對理性主義的過度信任，但是，僅依靠直覺主義無疑也難以完成儒家政治哲學(xué)的制度化轉(zhuǎn)型。僅僅依靠對“圣君賢相”的德行，“仁政”之行便難以為繼。因此，以直覺主義作為方法來討論孟子的政治哲學(xué)，并不是為了給孟子的思想貼標(biāo)簽，而是為了“重新發(fā)現(xiàn)”孟子，從而更好地對孟子政治哲學(xué)的理想形態(tài)與實踐路徑加以重構(gòu)，實現(xiàn)儒家政治哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)向。
作者：袁曉晶，上海大學(xué)哲學(xué)系副教授，中山大學(xué)哲學(xué)系本科畢業(yè)，中國人民大學(xué)中國哲學(xué)博士。主要專業(yè)方向為儒家政治哲學(xué)、近代儒學(xué)思想研究。在《哲學(xué)動態(tài)》、《現(xiàn)代哲學(xué)》等核心期刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文近二十余篇。