摘要：從《荀子》書中可以發(fā)現(xiàn)，荀子對《孟子》的思想、主張、觀點、比喻乃至用語都有許多明顯的繼承、接受甚至抄襲，盡管荀子并未說明這些內(nèi)容是源于《孟子》，但不難看出孟子思想和文章對荀子的深刻影響。另一方面，荀子在其書中又對孟子進(jìn)行了指名道姓的批判和抨擊，甚至稱其有“罪”。荀子對孟子和思孟一派的批判，在很大程度上借鑒了道家特別是莊子的思想資源；而批判的目的，則可能是為了挽救在戰(zhàn)國末年學(xué)術(shù)思潮中趨于頹勢的儒家思想。
孔子死后，儒分為八。儒家八派中真正形成氣候并產(chǎn)生重大影響的，就是以孟子為代表的“孟氏之儒”和荀子（孫卿）為代表的“孫氏之儒”。孟子在戰(zhàn)國中期以孔子的繼承人自居，高舉儒家“王道”“仁政”理想的大旗，游歷齊、魏、魯、宋、滕等國，傳播其“性善論”和社會政治主張，并與各種流行的諸子學(xué)說展開論辯，對維護(hù)孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派的學(xué)術(shù)陣地起到了很大作用。但戰(zhàn)國中后期儒家無論在政治上還是在學(xué)術(shù)爭鳴中都并不占有優(yōu)勢，道家、黃老、名家、法家、縱橫家似乎風(fēng)頭更盛，且都對儒家有所批評。挽救儒家頹勢的重任落在戰(zhàn)國后期儒學(xué)大師荀子身上。學(xué)界對孟、荀學(xué)說的比較，大多集中于二人在人性論等方面的差異，后代宋明理學(xué)家亦往往強調(diào)二者在性與天道問題上的不同，且傾向于褒孟貶荀。實際上荀子對孟子之學(xué)，顯然做了仔細(xì)的研究，有深入的了解。可以發(fā)現(xiàn)《荀子》書中有許多沿襲、暗用孟子的內(nèi)容。不過凡是暗用或襲用《孟子》之處，都沒有明說。另一方面，荀子又對孟子和思、孟儒學(xué)進(jìn)行了公開猛烈的攻擊和批駁，甚至有對孟子隱私的攻擊，說他“惡敗而出妻”（《荀子·解蔽》）。凡是批判與攻擊，幾乎都是點名道姓的。本文嘗試就荀子對孟子思想和文本的接受、沿襲以及荀子對孟子所作批判的背景和動機作一些粗淺的探析 。
一、荀子是否有可能見過孟子？
《荀子》書中《非十二子》《解蔽》等篇對先秦各家學(xué)說進(jìn)行評論，其中措辭最嚴(yán)厲的就是對子思、孟氏的批評，甚至說他們有“罪”，用語之激烈超過對其他任何學(xué)派。荀子為何對同出儒門的思、孟之儒抨擊如此尖銳？這是個有趣且值得研究的話題。
孟子、荀子的生卒年，學(xué)界有不同說法。比較普遍被接受的一種觀點認(rèn)為孟子大約出生于公元前372年（周烈王4年）。荀子的生卒年問題也很復(fù)雜，一些學(xué)者將其生年定于公元前336年（周顯王33年）。如果是這樣，那么荀子應(yīng)該比孟子小36歲左右。荀子和孟子有沒有見過面？現(xiàn)存文獻(xiàn)資料沒有任何證據(jù)可以證明他們見過面。但是二人見過面的可能性并非完全不存在。因為現(xiàn)在流傳下來的先秦文獻(xiàn)是極其有限的，同時現(xiàn)有材料也并沒有證據(jù)可以排除他們見過面的可能性。相反，文獻(xiàn)記載留下的空白倒給了我們一些孟、荀有可能見過面的想象空間。
孟子一生活動中，可以明確考證出具體時間的事件，比較集中發(fā)生于公元前322年到公元前311年這十來年當(dāng)中，其活動范圍是在魏國、齊國、魯國、宋國，而在齊國的時間最長。《孟子》書中記載孟子在齊國的活動，都發(fā)生在這期間。
關(guān)于荀子的生平，可依據(jù)的材料更缺乏。《史記·孟子荀卿列傳》說荀子“年五十始來游學(xué)于齊”。劉向說：“方齊宣王、威王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之。……是時，孫卿有秀才，年五十，始來游學(xué)。至齊襄王時，孫卿最為老師。”但宋晁公武《郡齋讀書志》引劉向《敘錄》則作“年十五始來游學(xué)”。應(yīng)劭《風(fēng)俗通·窮通篇》也說：“齊威、宣王之時……孫卿有秀才，年十五，始來游學(xué)。……至襄王時，而孫卿最為老師。”如果荀子真的是年十五就來齊國游學(xué)，那他很可能遇到當(dāng)時也在齊國的孟子。不過后人對荀子何時游齊的問題已經(jīng)做了許多論證，基本上否定荀子年十五游齊的說法。
但是另有一條材料卻可以證明，孟子在齊國的時候，荀子雖然可能還很年輕，但也已經(jīng)在戰(zhàn)國政治舞臺上出現(xiàn)了，而且就在與齊國相鄰的燕國。這條材料就是荀子的學(xué)生韓非子曾說：“燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為僇。”（《韓非子·難三》）我們知道，公元前316年燕國發(fā)生了燕王噲效法古代圣王堯舜禪讓，把國君的位子禪讓給國相子之，結(jié)果得不到燕國人民的支持，也得不到其他諸侯國的承認(rèn)，反而招來齊國的入侵，差一點被滅國。韓非子上面那句話說明燕王噲禪讓之際，荀子（孫卿）應(yīng)該就在燕國。不僅在燕國，而且還是一個可以與國相子之并提的政治人物。韓非子的意思就是說燕王噲選擇了子之而非荀子，是一個致命的錯誤。
燕王噲禪讓發(fā)生時，孟子應(yīng)該就在齊國，或者中途曾回魯國安葬老母。《孟子·公孫丑下》記載：“沈同以其私問曰：‘燕可伐與？’”這一事件就發(fā)生在此時。孟子對齊國趁燕國內(nèi)亂派兵入侵燕國這件事至少是默許的，甚至是明確支持的，盡管事后他以“為天吏則可伐”的托詞加以辯解。而且率領(lǐng)齊國軍隊出兵燕國的主將匡章，跟孟子的關(guān)系非同尋常（參見《孟子·離婁下》）。
如果說荀子在燕王噲讓國引發(fā)動亂以及齊國攻打燕國之前是在燕國的，那么之后他去哪兒了呢？史書和現(xiàn)有任何文獻(xiàn)中都沒有記載。實際上在這之后二十多年時間里荀子的蹤跡都不清楚，直到后來齊國稷下學(xué)宮又興，荀子才突然“三為祭酒”“最為老師”。這當(dāng)中史料留下了許多空白，可以供人們想象。筆者認(rèn)為齊國入侵燕國后，荀子在燕國肯定是待不下去了，而他最有可能去的國家應(yīng)該就是鄰近的齊國。因為當(dāng)時齊國有稷下學(xué)宮，這是最能吸引像荀子這樣的年輕學(xué)者的地方,所以，我們不必拘泥于《史記》中“年五十始來游學(xué)于齊”這一句話而排除荀子在此之前到過齊國的現(xiàn)實可能性。
假如荀子是在這個時候到了齊國，他就有可能見到孟子。而這時的孟子在荀子眼中會是個什么樣的人呢？首先他是儒家前輩，比自己年長三四十歲。其次，他是聲望極高的大學(xué)者，動輒“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”（《孟子·滕文公下》）；是齊宣王的座上賓，名在“三卿”，其地位遠(yuǎn)在一般稷下學(xué)士之上。第三，這個人很傲氣，有點目中無人，不僅對國君是“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》）；而且連管仲那樣的齊國先賢都不在他眼里。而此時的荀子，只不過是個二十歲出頭，剛剛出道的年輕學(xué)士。可以想象，此時年輕的荀子一方面對孟子這位儒家前輩的聲望和地位十分膜拜，另一方面也目睹了孟子理想主義的仁政主張在比較務(wù)實、崇尚功利的齊國所遭遇到的碰壁。以孟子的個性和脾氣，假設(shè)他當(dāng)時見到過荀子的話，很可能根本沒把荀子放在眼里，這可能在一定程度上刺激了荀子。這或許都對后來荀子對孟子的接受和批判產(chǎn)生了一定的影響，由此可以理解為什么《荀子》書中既有對《孟子》的接受與襲用，同時又對孟子有尖刻的批評。
二、荀子對孟子思想和文章的襲用
荀子顯然對孟子及其思想言論乃至文章做過認(rèn)真研究，并且深受其影響。因為我們在《荀子》書里可以找到許多暗用孟子的地方，這其中既有思想觀念的沿襲，社會政治主張的繼承，也有比喻乃至文字表述的仿效甚至抄襲等。以下略舉若干例證加以說明：
（一）荀子與孟子一樣都認(rèn)為湯伐桀、武王伐紂不是“弒君”，而是“誅獨夫”
齊宣王問孟子，湯放桀，武王伐紂是否屬于“臣弒其君”？孟子回答：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）而荀子也持這種觀點，他說：“湯、武之誅桀、紂也，拱挹指麾而強暴之國莫不趨使，誅桀、紂若誅獨夫。故《泰誓》曰‘獨夫紂。’此之謂也。”（《荀子·議兵》）“誅暴國之君若誅獨夫……天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀、紂為君，而以湯、武為弒，然則是誅民之父母而師民之怨賊也，不祥莫大焉。以天下之合為君，則天下未嘗合于桀、紂也。然則以湯、武為弒，則天下未嘗有說也，直墮之耳。”（《荀子·正論》）這完全就是對孟子“誅一夫”思想的進(jìn)一步闡釋。
（二）荀子與孟子都曾說仲尼之徒不談?wù)擙R桓、晉文的霸業(yè)
齊宣王問“齊桓、晉文之事”。孟子說：“仲尼之徒無道桓、文者，是以后世無傳焉。臣未之聞也。”（《孟子·梁惠王上》）我們知道，這并不符合事實，孔子明明對齊桓公九合諸侯一匡天下的功業(yè)給予了高度評價。孟子自己也說過孔子作《春秋》“其事則齊桓、晉文”（《孟子·離婁下》），怎么能說仲尼之徒無道桓、文呢？令人詫異的是，荀子竟然也跟著孟子這么說：“仲尼之門，五尺之豎子言羞稱乎五伯。”（《荀子·仲尼》）此外，孟子批評“五霸”是 “以力假仁者霸”（《孟子·公孫丑上》），也就是說齊桓、晉文雖然有時也講點“仁義”，但只不過是個幌子，是用來掩飾其武力稱霸的實質(zhì)的。而荀子也說過：五霸是“以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也”，“非服人心也”（《荀子·仲尼》），也就是說，五霸是打著假仁的旗號來謀利。這個觀點也是跟孟子完全一致的。
（三）關(guān)于“制民之產(chǎn)”問題，荀子與孟子有同樣的表述
《孟子·梁惠王上》在談到“制民之產(chǎn)”的問題時，具體主張是：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”而《荀子·大略》篇也說：“家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也。”這和孟子可以說是如出一轍。
（四）荀子沿襲了孟子在勞動分工、產(chǎn)品流通、賦稅和關(guān)市等經(jīng)濟問題上的主張
孟子在與農(nóng)家學(xué)派論辯時，強調(diào)了勞動分工的必要，指出必須促進(jìn)商品流通，“通功易事，以羨補不足”（《孟子·滕文公下》），這樣才能使梓匠輪輿等各行各業(yè)的勞動者互通有無，使大家都有飯吃。而荀子在《王制》篇也說要促進(jìn)“通流財物粟米，無有滯留”，使東南西北的物產(chǎn)、各行各業(yè)產(chǎn)品，流通起來，互充有無，從而使“澤人足乎木，山人足乎魚，農(nóng)夫不斲削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟”（《荀子·王制》）。這顯然是沿襲了孟子的主張。孟子多次提到“什一”之稅，認(rèn)為“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也”（《孟子·滕文公上》）。因此他在宋國向宋國君臣提出“什一，去關(guān)市之征”（《孟子·滕文公下》）的建議。“去關(guān)市之征”，就是免除進(jìn)出口的關(guān)稅。在與齊宣王討論仁政時也提出“關(guān)市譏而不征”（《孟子·梁惠王下》），就是說在關(guān)口可以對貨物進(jìn)行稽查，但不要征稅，目的在于促進(jìn)商品流通，促進(jìn)諸侯國之間的自由貿(mào)易。而荀子提出的“王者之法”，也包括“田野什一，關(guān)市譏而不征”（《荀子·王制》）。其主張和用語與孟子一致。
（五）荀子與孟子一樣都強調(diào)道德的尊貴高于世俗的尊貴
孟子用“人爵”和“天爵”來區(qū)分世俗的權(quán)貴與道德的尊貴。諸侯、大夫等爵祿所代表的世俗尊貴屬于“人爵”，人間的爵位。而一個人內(nèi)在的道德，仁義忠信，是天授予的爵位，叫做“天爵”，是比“人爵”更尊貴的東西 。《荀子》書里面也有類似的區(qū)分。荀子說有兩種榮辱：一種是“勢榮”“勢辱”。這種“榮辱”取決于官方的予奪，是依附于世俗政治權(quán)勢的“榮”或“辱”。但是另外還有一種榮辱，跟世俗權(quán)勢沒有關(guān)系，只跟個人內(nèi)在道德有關(guān)系，叫做“義榮”“義辱”。荀子認(rèn)為“義榮”“義辱”更重要。也就是說高尚的道德比世俗的官位、權(quán)勢、富貴更榮耀。這與孟子區(qū)分“人爵”“天爵”的意思是一致的。
（六）荀子與孟子都對“誠”這個概念非常重視
關(guān)于“誠”，孟子曰：“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）；“反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”（《孟子·離婁上》）。此說沿襲自《中庸》，《中庸》甚至說：“不誠無物。”而荀子也說：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。……天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。”（《荀子·不茍》）荀子跟思、孟一樣，都把這個“誠”上升到道德修養(yǎng)的最高境界，甚至上升到天道的高度。
（七）荀子與孟子一樣都有“舍生取義”的思想
孟子認(rèn)為“生”與“義”都是人所欲得的，但是人之所以為人，就在于人“所欲有甚于生者，故不為茍得”；因此在“生”與“義”不可兼得的極端情況下，人應(yīng)“舍生而取義”（《孟子·告子上》）。而荀子在《正名》篇也說，人天生都有強烈的求生的欲望，都不愿意死。然而，在特定情況下人究竟選擇生還是選擇死，則受制于“心之所可”：“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多（計）”（《荀子·正名》）。因此，在某種“不可以生而可以死”的極端情況下，人也會舍生求死，但這并非“欲”死，死非出于“欲”，而是出于“心之所可”的義理。這其實就是對孟子“舍生取義”說的進(jìn)一步闡發(fā)。
（八）荀子與孟子一樣都有仁者無敵于天下的觀念
孟子相信“仁者無敵”，而行仁政的王者，不需要很大的國土和實力，就可以實行王道，“地方百里而可以王”（《孟子·梁惠王上》）。他認(rèn)為霸者必須有大國實力來支撐，以力服人。而王者卻不需要。“以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。……以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子與臨武君在趙孝成王面前議兵時也認(rèn)為“仁人之兵”根本不需要使用詐謀就可以征服天下。荀子《王霸》篇甚至對孟子所謂“地方百里而可以王”的說法進(jìn)行了具體論證：“百里之地可以取天下，是不虛！其難者在人主之知之也。取天下者，非負(fù)其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。彼其人茍壹，則其土地奚去我而適它？故百里之地，其等位爵服，足以容天下之賢士矣；其官職事業(yè)，足以容天下之能士矣；循其舊法，擇其善者而明用之，足以順服好利之人矣。賢士一焉，能士官焉，好利之人服焉，三者具而天下盡，無有是其外矣。故百里之地，足以竭埶矣。致忠信，箸仁義，足以竭人矣。兩者合而天下取，諸侯后同者先危。詩曰：‘自西自東，自南自北，無思不服。’一人之謂也。”（《荀子·王霸》）“百里之地可以取天下”顯然就是孟子的觀點，而荀子說“是不虛”，就等于認(rèn)可孟子此言并非說大話，是可以實現(xiàn)的。只不過具體怎么做到，孟子語焉不詳，而荀子則做了具體闡述。
（九）荀子運用了與孟子類似的比喻說明“仁義”對于人的意義
孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）他把“仁”比作人所安居的地方，“義”比作人應(yīng)該遵循的正路，要求人們“居仁由義”，也就是居住在“仁”這個家里，走在“義”這個路上。而荀子也說“仁有里，義有門”（《荀子·大略》），要人們處仁之里，由義之門。“里”即鄉(xiāng)里、鄰里，也是居住的地方；“門”是出入必經(jīng)的途徑，跟“正路”的寓意相近。所以荀子“仁有里，義有門”的比喻，與孟子“居仁由義”的比喻有異曲同工之妙。此外孟子說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）荀子也說：“人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰：‘此何怪也？’彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道、仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？以夫桀、跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉？”（《荀子·榮辱》）顯然，荀子是沿襲了孟子，用芻豢之悅口來比喻人對于義理、先王之道等的精神需求與向往。
（十）《荀子》書中有個別表述是對《孟子》的抄襲
例如，《孟子·公孫丑上》說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”而《荀子》書中的《儒效》《王霸》篇也各有一處與此幾乎完全一樣的文句。又如《孟子·盡心上》：“霸者之民歡虞如也，王者之民皞皞?cè)缫病⒅辉梗挥梗袢者w善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”《荀子·議兵》也說：“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”《荀子·堯問》也說：“今之學(xué)者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過。”《荀子》書中兩次出現(xiàn)“所存者神，所過者化”的表述，顯然是抄襲自《孟子》。
三、荀子對孟子的批判及其可能的原因
上述《荀子》書中襲用《孟子》的地方，都沒有提及孟子。而《荀子》書中對孟子的批判卻是指名道姓的。《荀子》書中對孟子的批判和攻擊，主要見于《非十二子》《性惡》《解蔽》等篇。《非十二子》批判六家十二子，即它囂、魏牟；陳仲、史?；墨翟、宋钘；慎到、田駢；子思、孟軻。其中批評子思、孟軻的篇幅最長，用語也最激烈，其文曰：
略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：“此真先君子之言也。”子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世：是則子思、孟軻之罪也。（《荀子·非十二子》）
荀子批評其他各家，至少還承認(rèn)他們都是“其持之有故，其言之成理”，而唯獨評論子思、孟軻卻沒有這兩句話。這意思等于是說思、孟的學(xué)說持之無故，言之不成理，簡直就是胡說八道。所謂“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，就是這個意思。具體所指，可能就是所謂“往舊造說，謂之五行”。盡管在今所見《孟子》中并無“五行”的說法，但不排除當(dāng)時孟子另有其說流行（如《孟子外書》之類）。前代學(xué)者曾對“思孟五行說”進(jìn)行過研究，大意就是將儒家的仁義禮智等道德范疇與天地陰陽五行相聯(lián)系，構(gòu)建一種天人相關(guān)的神秘主義道德形上學(xué)。例如朱熹解釋《中庸》“天命之謂性”時所說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”此外，荀子認(rèn)為思、孟學(xué)說最大的危害是對孔子開創(chuàng)的儒學(xué)本身造成的歪曲混淆。其他各家盡管“持之有故，言之成理”，但屬于不同學(xué)派，道不同不相為謀，不至于造成混淆。而思、孟則打著孔子的旗號，蠱惑“世俗之溝猶瞀儒”，對儒學(xué)的發(fā)展極為不利。所以荀子認(rèn)為他們有罪。
荀子對孟子的另一重點批判，是《性惡》篇對孟子性善論的批判。關(guān)于《性惡》篇，近年來有些學(xué)者試圖否定其為荀子所作，認(rèn)為荀子所持的是“性樸論”而不是“性惡論”。筆者認(rèn)為說荀子持的是“性樸論”的觀點是基本可以成立的，荀子的確說過“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》）。但要完全否認(rèn)《性惡》一文為荀子所作，文獻(xiàn)證據(jù)似乎還不夠充分。今人之所以要否定荀子持“性惡論”，主要原因可能是“惡”這個詞在現(xiàn)代漢語中的語義僅限于跟“善良”相對的“邪惡”，過于負(fù)面，因此與“性樸”不一致。實際上如果明白在古代漢語中，“惡”往往并不具有道德上“邪惡”的意思，則可以明白，荀子所謂“性惡”跟“性樸”其實并沒有太大矛盾，意思就是說天生的人性是粗糙的，不美的，甚至有點丑陋。因此最多算是“性丑論”而已。
因此，荀子的人性論，絕不是認(rèn)為人性 “邪惡”，即使在《性惡》篇中，只要我們把這個“惡”字按照古代漢語中常見的丑陋、粗糙之類的語義來理解，便不可能得出荀子認(rèn)為人性邪惡的觀點。人性不過就是個“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》），這怎么談得上“邪惡”呢？一些學(xué)者指出孟子“性善論”只是強調(diào)人性有向善的趨勢，或有對善的向往、喜好的傾向。如果這樣理解的話，荀子也可以說是性善論者，因為荀子也說過：“人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強國》）他明明指出人都有所惡、所好，喜好的是“禮義、辭讓、忠信”，憎惡的是“污漫、爭奪、貪利”，這不是向善嗎？哪里是說人性是天生邪惡的呢？人性只是“好利”，但“好利”本身不是惡，順是導(dǎo)致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”這才是惡。“爭奪”“殘賊”本身不是人性，只是放任人性可能導(dǎo)致的惡果，而這種惡果本身也并不是人性所喜好、所向往的。
孟、荀二人的不同在于：孟子認(rèn)為人性中天生有善的種子（“四端”），而荀子則認(rèn)為人正是因為自身沒有這個東西，才向往它：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。”（《荀子·性惡》）這就類似丑的人希望通過化妝使自己變美一樣。
荀子與孟子在人性問題上的分歧，重點其實倒不在于人性到底是善的還是惡的，而在于人性里面到底存在不存在仁義禮智的先驗基礎(chǔ)，以及相應(yīng)的應(yīng)該以一種什么樣的方式來推行儒家仁義禮智的教化。換句話說也就是儒家的倫理道德到底是先驗存在的、自然的，還是需要人為努力去建構(gòu)的。荀子對孟子“性善論”的批評主要表現(xiàn)在如下幾個方面：
（一）說人性善，又說善會離人而失去，不符合邏輯
孟子一方面認(rèn)為“人性善”，一方面又說這種“善”會失去。“孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪其性故也。’”（《荀子·性惡》）在孟子看來，只有“大人”才能“不失其赤子之心”，而一般人難免會“失其本心”。荀子認(rèn)為這是說不通的。因為在荀子看來，人性這個東西是“天之就也，不可學(xué)，不可事”，當(dāng)然也不會失去。就像“目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。”（《荀子·性惡》）既是本性，怎么可能失去呢？若能失去，只能說明其不是本性。
（二）混淆“性”“偽”的區(qū)別，會導(dǎo)致對圣王和禮義的否定
孟子認(rèn)為仁義禮智這些東西，都是從人性中自然萌發(fā)出來的。荀子則認(rèn)為這是混淆了“性”與“偽（人為）”的區(qū)別。“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。……禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”（《荀子·性惡》）仁義禮智都是圣人“偽”出來的，哪是什么人性中固有的呢？若問既然圣人也是人，其性不異于眾，為什么會“偽”出仁義禮智來？荀子的回答則是“茍無之中者，必求于外”（《荀子·性惡》），正因為人性中沒有善的道德，所以才向往善的道德。圣人之所以偉大，就在于他們通過人為努力，構(gòu)建出仁義道德、禮義法度。孟子一方面“道性善”，一方面又“言必稱堯舜”，而在荀子看來，這兩者是矛盾的。他認(rèn)為強調(diào)“性善”，則會導(dǎo)致對“圣王”和“禮義”的否定：“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。”（《荀子·性惡》）
（三）人性善的說法既無法驗證，也不具有實踐價值
孟子的性善論沿襲了《中庸》“天命之謂性”的思想，認(rèn)為倫理道德的本源是與天相通的人性，每個人的心性中都天生具備仁義禮智的萌芽和潛能，因此道德教化主要靠每個人“反求諸己”，每個人盡心知性即可以知天，存心養(yǎng)性即可以事天。而在荀子看來，這些大概就屬于“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）的說法，既無法驗證，也不具有實踐價值。“故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有徵于人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善’。無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”（《荀子·性惡》）在荀子看來，說依靠“人性善”就能完成道德教化，就好比說枸木不需要檃栝就能自動矯正，鈍金不需要礱厲就自然鋒利一樣，是不可能的。
今人比較孟、荀的“性善”“性惡”之論，往往糾纏于人性到底是善還是惡的問題。其實孟、荀所關(guān)注的，主要并非這個是不是的問題。他們的分歧其實是在于到底把人性說成善比較好，還是把人性說成不善比較好？哪種說法更有利于推廣儒家的仁義禮樂的教化？在推廣儒家的仁義禮樂教化這個目標(biāo)上，荀子跟孟子其實是一致的。問題在于哪種理論更有助于教化的推廣。孟子與告子辯論人性時，關(guān)注的也是這個問題。他對告子說：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）意思就是說你把人性比作杞柳，把仁義比作杯棬，會使人認(rèn)為你“亦將戕賊人以為仁義”，從而導(dǎo)致天下人認(rèn)為仁義是禍害，不利于推廣仁義。而荀子則認(rèn)為，用禮義來對人進(jìn)行教化，本來就類似于“枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利”，又好比“陶人埏埴而生瓦”“工人斲木而生器”（《荀子·性惡》）。人性只有通過禮義從外部進(jìn)行“矯飾”“擾化”才能變得更美好。因此必須清醒地認(rèn)識到這一點，才有助于推廣禮義教化。所以荀子特別強調(diào)外在的禮義、師法和君子的引導(dǎo)，而不是只靠個人的自反、自得。
荀子為什么認(rèn)為“人性善”的理論無助于推廣禮義教化，必須強調(diào)人為之“偽”呢？筆者認(rèn)為這與道家特別是莊子一派對儒家的批判有很大關(guān)系。《莊子》書中有不少地方否定儒家的仁義禮等等與人的天性有關(guān)。莊子一派實際上認(rèn)為“仁義”是與真正的人性相對立的。《莊子·天道》記載老聃與孔子的對話，孔子認(rèn)為“仁義，真人之性也”，而老聃卻駁斥孔子“偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子”，是“亂人之性”。《駢拇》篇說：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”莊子認(rèn)為硬要把仁義強加給人性，其實就是給人性加上刑具，處以刑罰，使人不得自由：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”（《莊子·大宗師》）莊子一派還認(rèn)為如果硬要叫人反求諸己，到自己內(nèi)心去苦苦尋求“仁義”的萌芽，結(jié)果不僅不會得到什么“反身而誠”的樂趣，反而會把人搞死：“彼將內(nèi)求于己而不得，不得則惑，人惑則死。”（《莊子·至樂》）這應(yīng)該就是針對孟子“反求諸己”“自反而仁”的說教，是莊子一派對以孟子為代表的思孟儒家的“性善論”的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。
莊子一派對孟子“性善論”的挑戰(zhàn)很可能對荀子繼續(xù)推動儒家的仁義禮樂教化產(chǎn)生了很大的沖擊。也許正因為莊子一派尖銳而有力地批駁了“仁義”與人性之間存在天然關(guān)聯(lián)的觀點，再堅持所謂“人性善”的理論已經(jīng)無助于推進(jìn)儒家的道德教化。因此，荀子針對道家倡導(dǎo)的“無為”和“真”，公認(rèn)提倡“偽”也即“人為”，強調(diào)人為的價值和意義。荀子干脆承認(rèn)“人情甚不美”，孝悌的行為“皆反于性而悖于情也”（《荀子·性惡》），仁義禮樂不是出于人之本性，而是出于圣人之“偽”，“無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。而仁義禮樂法度都必須通過后天學(xué)習(xí)才能獲得，因而不是從人性中自然產(chǎn)生的，而是后天人為的。圣人“起禮義，制法度”，就是為了“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之”（《荀子·性惡》）。荀子提出“人之性惡，其善者偽”的命題，這等于間接承認(rèn)莊子派對孟子性善論的批判是正確的。但是荀子為了維護(hù)儒家倫理道德的價值和地位，一方面否定了仁義禮智在天生人性中的內(nèi)在性，另一方面則著重強調(diào)外在于人性的禮樂制度的必要性。因為荀子認(rèn)為人性本身既然是粗糙的、丑陋的，這就有必要借助后天人為的仁義禮樂、文理隆盛來加以修飾美化。所謂“化性起偽”的“偽”，從某種意義上也可以說正是針對莊子派追求絕對之“真”的主張而發(fā)的。荀子批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），也可以理解為就是批評莊子“蔽于真而不知偽”，從而強調(diào)后天人為之“偽”的價值和意義。
此外，荀子在《解蔽》篇對思、孟也有一段奇特的批評。《解蔽》是講“蔽”是心術(shù)之患，分析了各種各樣的“蔽”以及不同人物的“蔽”，并以“兼陳萬物而中縣衡”“虛壹而靜”以達(dá)到“大清明”作為解蔽的途徑。其中在講到所謂“賓孟之蔽”時，提到了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子等諸子人物各自的“蔽”，但并沒有提及孟子。然而在文章后面卻插入了一段與子思、孟子相關(guān)的奇怪文字：
空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，未及思也；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，遠(yuǎn)蚊虻之聲，可謂能自危矣；未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何強！何危！故濁明外景，清明內(nèi)景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。（《荀子·解蔽》）
這段文字中涉及的人物，包括子思、孟子、有子。所謂“空石之中有人焉，其名曰觙”應(yīng)該就是影射子思孔伋。文中批評子思“辟耳目之欲，遠(yuǎn)蚊虻之聲，可謂能自危矣”，也就是極其小心謹(jǐn)慎地守護(hù)自己的內(nèi)心，避免與外界有任何接觸，甚至連蚊子的聲音都怕聽到，生怕干擾了自己內(nèi)心的思緒。批評孟子“惡敗而出妻”，其義不詳。或以為即《韓詩外傳》《列女傳》記載孟子入戶見其妻箕踞，便向其母提出要出妻的事。但何為“惡敗”，似乎含義不明。入私室看見自己老婆坐姿不雅便提出要休妻，很不近人情，也不是一個年輕丈夫?qū)ψ约簮燮薜恼７磻?yīng)。孟子似乎是單親母親撫養(yǎng)長大的，文獻(xiàn)中沒有孟子父親的記載。單親隨母男孩長大后可能會有一定的性心理方面的問題。以“出妻”的方式來“自強”，不知是否與此有關(guān)。至于“有子惡臥而焠掌”也不知何據(jù)。這段文字對他們?nèi)说呐u主要聚焦于所謂“自危”“自強”“自忍”。也就是對自我欲望與本性的克制與壓抑，類似于孟子所說的“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）。但荀子的語氣明顯帶有否定與嘲諷的意思，似乎旨在揭露思孟性善論與思孟個人道德修行方法的矛盾。揣摩其意，大概是說既然你們認(rèn)為人性本善，那么道德修養(yǎng)則應(yīng)該是自然而然，水到渠成的，又何須“自危”“自強”“自忍”如此呢？如果真是像所謂“至人”“圣人”那樣對天道有精微的認(rèn)識，那就應(yīng)該順應(yīng)天道與人性的自然，根本就不需要刻意去“自危”“自強”“自忍”。因此，《解蔽》篇這一段對思、孟的批評，主要還是針對其與性善論相關(guān)的道德修養(yǎng)論進(jìn)行譏諷。
結(jié) 語
荀子深受《孟子》影響，在倫理價值觀、基本社會政治主張等方面與孟子其實頗多共同之處，甚至沿襲了孟子的許多觀念和具體表述。荀子對孟子的批判主要集中于其基于天命之性的性善論及其相關(guān)的個人道德修養(yǎng)論。荀子在一定程度上受到了莊子等道家思想的刺激，并借助某些道家思想資源來批判思孟學(xué)派。荀子受道家自然天道觀的影響，認(rèn)為“天”只具有自然屬性，跟仁義道德沒有什么神秘聯(lián)系；同樣天生的人性，也只具有自然屬性，不包含仁義或禮義的根基。這與道家特別是莊子的自然天道觀比較接近，而與孟子和《中庸》里的神秘主義傾向是不同的。
稷下學(xué)士中，道家自然天道觀是占主流地位的，如慎到、田駢、黃老道家等，都傾向于自然天道觀，荀子作為“三為祭酒”的稷下老師，顯然會受其影響。道家特別是莊子，已經(jīng)對儒家的倫理道德與自然天道之間的牽強附會的聯(lián)系進(jìn)行了切割，指明儒家所謂的仁義禮智，都是相對于自然天道的墮落，都是對“道德”和人之本性的摧毀。在莊子和道家的“天道”中，已經(jīng)沒有儒家人為的仁義禮樂的位置。道家雖然也講天人合一，但主要是以人合于天，反對人為。思孟那一套帶有一定神秘主義色彩的盡心知性即可以知天，存心養(yǎng)性就可以事天的說教，基本上已經(jīng)沒什么市場。
但荀子只是在認(rèn)識論的意義上認(rèn)可道家的自然天道觀，而在社會倫理政治觀上，卻又是與道家絕然相反的。荀子跟道家不同，他不僅不反對人為，還充分肯定并強調(diào)人為（偽）的價值和必要性。由于經(jīng)過了道家的徹底批判，儒家已經(jīng)無法像孟子那樣通過構(gòu)建仁義禮智與人性、與天道的先驗關(guān)系來論證儒家倫理道德的合理性。因此，荀子必須另辟蹊徑，換一種路徑來論證，也就是從人類社會“群居和一”的現(xiàn)實需要來論證“化性起偽”“隆禮義”“制法度”的合理性和必要性。