摘要：實(shí)踐智慧作為實(shí)踐的理智德性，代表的是一種擁有實(shí)踐知識(shí)的實(shí)踐推理能力，其目的是引導(dǎo)行動(dòng)主體選擇一種值得過(guò)的美好生活。儒家“致知”論和道家“無(wú)知”論所關(guān)涉的知識(shí)形態(tài)是實(shí)踐知識(shí)，其知識(shí)論中的實(shí)踐智慧之維內(nèi)在地含蘊(yùn)了對(duì)人類(lèi)生活實(shí)踐的整體認(rèn)知。儒家“致知”論所關(guān)注的是如何在變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)情境中增進(jìn)主體的實(shí)踐智慧，以便更好地處理倫理—政治方面的實(shí)踐事務(wù)。道家“無(wú)知”論所關(guān)注的是如何消解知識(shí)理性對(duì)人的本真生活的消極影響，以達(dá)致“體道”的“真知”為境界指向。儒道兩家在知識(shí)論上的實(shí)踐智慧維度，彰顯了中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)根本特質(zhì)，即它是一種作為生活方式的實(shí)踐哲學(xué)。
關(guān)鍵詞： 致知 無(wú)知 知識(shí)論 實(shí)踐智慧
一般而言，西方近代以來(lái)的主體性形而上學(xué)是以追求主客相符的真理性知識(shí)為核心的理性主義哲學(xué)，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則是以如何實(shí)現(xiàn)美好生活為旨?xì)w的實(shí)踐哲學(xué)。儒家和道家的實(shí)踐哲學(xué)在理論形態(tài)上主要呈現(xiàn)為工（功）夫論，近年來(lái)倡導(dǎo)“功夫哲學(xué)”的倪培民認(rèn)為，其功夫哲學(xué)的考察對(duì)象就是實(shí)踐智慧。【1】誠(chéng)如斯言，實(shí)踐智慧是理解中國(guó)哲學(xué)的鑰匙，儒家和道家的學(xué)問(wèn)也可以被稱(chēng)為實(shí)踐智慧學(xué)。
儒道哲學(xué)的殊勝之處，就在于其本身便蘊(yùn)含著豐富的實(shí)踐智慧而非理論智慧，理論智慧聚焦的對(duì)象是不變的、抽象的、普遍的科學(xué)知識(shí)，而實(shí)踐智慧則應(yīng)用于變動(dòng)的、特殊的、具體處境中的人類(lèi)實(shí)踐事務(wù)，蘊(yùn)含著“應(yīng)該如何生活”的行動(dòng)意涵，也可以說(shuō)是一種有助于人們實(shí)現(xiàn)美好生活的“智慧的實(shí)踐”。本文將從實(shí)踐智慧維度切入論題，力圖論證儒家“致知”論和道家“無(wú)知”論中所指涉的“知”，乃是生存實(shí)踐中的“知”。
儒家“致知”論所關(guān)注的是如何在變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)情境中增進(jìn)行動(dòng)主體的實(shí)踐智慧，以便更好地處理倫理—政治方面的實(shí)踐事務(wù)；道家“無(wú)知”論所關(guān)注的則是如何消解知識(shí)理性對(duì)人的本真生活的消極影響，以達(dá)致“體道”的“真知”為境界指向，二者的和鳴，彰顯了儒道知識(shí)論所具有的生存論特征。探究儒道兩家在知識(shí)論上的實(shí)踐智慧維度，將有助于我們更好地理解中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)根本特質(zhì)，即它是一種作為生活方式或生活之道的實(shí)踐哲學(xué)。
一、實(shí)踐知識(shí)與實(shí)踐智慧
目前學(xué)術(shù)界存在一個(gè)較為普遍的看法：相對(duì)于西方哲學(xué)而言，中國(guó)哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論方面沒(méi)有系統(tǒng)的理論建構(gòu)。例如，馮友蘭認(rèn)為知識(shí)論是西方哲學(xué)的重要組成部分，而“在中國(guó)哲學(xué)史中，知識(shí)論未嘗發(fā)達(dá)，蓋中國(guó)哲學(xué)本未將‘我’與外界，劃然分開(kāi)也。”【2】張岱年也有類(lèi)似看法，他指出中國(guó)哲學(xué)的特征之一是“重人生而不重知論”。【3】
馮友蘭與張岱年所謂知識(shí)論，即以西方“求真”的知識(shí)論為人類(lèi)認(rèn)知活動(dòng)的典范形態(tài)。西方傳統(tǒng)知識(shí)論往往將知識(shí)的本性定義為信念對(duì)實(shí)在的表征，于是知識(shí)就被理解為得到辯護(hù)和確證的真信念，其聚焦所在是純粹理論知識(shí)。這種笛卡爾式表征主義認(rèn)知觀的致命缺點(diǎn)是主體與客體、內(nèi)在心靈與外部世界的絕對(duì)分離——與外部世界相分離的主體觀念，以及對(duì)人的能動(dòng)性的表征主義理解，使得與人類(lèi)知識(shí)相關(guān)的一些重要問(wèn)題并沒(méi)有得到圓滿(mǎn)解決。【4】
就知識(shí)論和真理觀而言，理論知識(shí)或命題性知識(shí)探究的是作為命題的真，其處理的對(duì)象是永恒的、不變的東西，這是西方傳統(tǒng)知識(shí)論的范式。此外，還存在一種以變動(dòng)的具體情境為對(duì)象的實(shí)踐知識(shí)，此類(lèi)知識(shí)論探究的是作為存在的真。
理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)的劃分是一個(gè)重要的知識(shí)論議題，美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家羅森在探討亞里士多德的實(shí)踐智慧或?qū)嵺`知識(shí)時(shí)曾指出：“理論知識(shí)提供給我們最高形式的幸福，但這類(lèi)的理論活動(dòng)和倫理德性無(wú)關(guān)。它的卓越性完全不同于體現(xiàn)在高貴和公正行為之中的人類(lèi)善。第二種形式的知識(shí)在術(shù)語(yǔ)的嚴(yán)格意義上既非‘科學(xué)的’也非‘理論的’。但它是如何把目的調(diào)適為計(jì)算性理性的一個(gè)正確命令的知識(shí)，這種計(jì)算性理性針對(duì)的是在我們當(dāng)前對(duì)之加以籌劃的處境的種種相關(guān)境遇下行動(dòng)的實(shí)施。”【5】
作為目的論者的亞里士多德相信人的目的是善，最高的善就是幸福，唯有理論知識(shí)能夠提供給我們最高形式的幸福，而實(shí)踐知識(shí)則指如何把目的調(diào)適為計(jì)算性理性的一個(gè)正確命令的知識(shí)，用以指導(dǎo)人的生活實(shí)踐。深受亞里士多德影響的德國(guó)詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾，認(rèn)為實(shí)踐知識(shí)實(shí)際上就是從自身出發(fā)為一切建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的能力指示其位置的知識(shí)，科學(xué)知識(shí)的權(quán)能不能代替實(shí)踐理性和政治合理性，唯有作為人類(lèi)生活形式引導(dǎo)力量的實(shí)踐知識(shí)和實(shí)踐智慧才能理智地利用科學(xué)知識(shí)的權(quán)能，并為此擔(dān)負(fù)價(jià)值上的責(zé)任。【6】
“實(shí)踐智慧”是倫理學(xué)知識(shí)體系中的重要德性，也是處理理論與實(shí)踐、知與行、道德與知識(shí)諸種關(guān)系的關(guān)鍵概念。作為實(shí)踐的理智德性，實(shí)踐智慧代表的是一種擁有實(shí)踐知識(shí)的實(shí)踐推理能力，它是實(shí)踐哲學(xué)研究的核心議題。在現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展中，特別是以德性倫理學(xué)為標(biāo)識(shí)的亞里士多德式實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興的趨勢(shì)下，與理論智慧有別的實(shí)踐智慧思想又重新受到普遍重視。誠(chéng)如田海平所言，曾被西方古代哲學(xué)家視為一項(xiàng)重要德性的“實(shí)踐智慧”，在現(xiàn)當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的研究范式中，正在經(jīng)歷引人注目的所謂“后現(xiàn)代的復(fù)蘇”。【7】
這股思潮的興起得益于海德格爾、伽達(dá)默爾等哲學(xué)家對(duì)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中“phronesis”（實(shí)踐智慧，也譯為明智、智德、明哲、深慮等）觀念的現(xiàn)象學(xué)詮釋。實(shí)踐智慧這個(gè)詞在希臘文中是phronesis，來(lái)自于動(dòng)詞phronein（慎思），英文譯為prudence、practical intelligence、practical wisdom，等等。在古希臘哲學(xué)中對(duì)phronesis形成最系統(tǒng)思想的當(dāng)屬亞里士多德，他將應(yīng)用于實(shí)踐領(lǐng)域的phronesis（實(shí)踐智慧）與應(yīng)用于理論領(lǐng)域的sophia（智慧）嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)。《尼各馬可倫理學(xué)》的英譯本也專(zhuān)門(mén)用practical wisdom翻譯phronesis，用philosophic wisdom翻譯sophia，明確地將兩種智慧區(qū)別開(kāi)來(lái)。亞里士多德對(duì)理論智慧和實(shí)踐智慧的分判意味著倫理學(xué)的根本轉(zhuǎn)變，即不再把倫理學(xué)建立在某種形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，這表明亞里士多德認(rèn)識(shí)到實(shí)踐知識(shí)的特殊性，使其不再?gòu)膶儆诶碚撝R(shí)。
從知識(shí)的類(lèi)型看，實(shí)踐智慧是一種關(guān)于人類(lèi)如何踐行的實(shí)踐知識(shí)或力行之知，它不以追求普遍性的科學(xué)知識(shí)為目的，而是以在具體情境中的良好踐行為其自身之目的，必須在面向特殊的、個(gè)別的具體事物之經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)其目的，正是在普遍的東西和特殊的東西的聯(lián)結(jié)中，需要實(shí)踐智慧的介入。所以，楊國(guó)榮恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為：“實(shí)踐智慧的特點(diǎn)既在于揚(yáng)棄一般原則的抽象化與教條化，使之在特定的情景中獲得具體的內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)的品格，又表現(xiàn)為克服經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性與盲目性，使之在一般原則的引導(dǎo)下獲得自覺(jué)的品格。”【8】
其實(shí)，在具體的東西和普遍的東西之間，存在一種雙向詮釋的關(guān)系，美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家納斯鮑姆指出：“即使我們已經(jīng)描述具體的東西有某種優(yōu)先性，但二者在承諾中形成搭檔關(guān)系，共同享有我們對(duì)好的仲裁者所具備的靈活性和回應(yīng)性所表現(xiàn)出來(lái)的那種敬意。”【9】在具體境況中表現(xiàn)出來(lái)的靈活性和回應(yīng)性正是實(shí)踐智慧的顯著特征，這是亞里士多德批判柏拉圖理念論的思想結(jié)晶。
但總體而言，亞里士多德始終認(rèn)為思考世界萬(wàn)物之本性的理論智慧要高于思考具體情境的實(shí)踐智慧，即“知”高于“行”。與此同時(shí)，亞里士多德的實(shí)踐智慧思想具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)主義性格，隨著城邦生活的沒(méi)落，這種實(shí)踐智慧思想日益與城邦的政治生活和道德生活相脫離，而蛻變?yōu)橐环N單純的理智能力。
作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的實(shí)踐智慧概念來(lái)源于西方古希臘哲學(xué)，但無(wú)可否認(rèn)的是中國(guó)古代哲學(xué)也有著豐富的實(shí)踐智慧傳統(tǒng)。現(xiàn)代新儒家牟宗三在晚年對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的思考中，曾指出儒家哲學(xué)是實(shí)踐的智慧之學(xué)，不僅是個(gè)人生活的指導(dǎo)原則，也是社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)原則。儒家哲學(xué)重視個(gè)人與倫理共同體的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)道德行為要回應(yīng)特殊情境中的倫理要求，無(wú)論是個(gè)人層面的道德生活，還是社會(huì)層面的政治生活，都是為了德性生命的成長(zhǎng)和道德人格的完善，如何把握和運(yùn)用實(shí)踐智慧是其題中應(yīng)有之義。
牟宗三將儒家所謂“內(nèi)圣外王”之道，以現(xiàn)代概念名之為“實(shí)踐的智慧學(xué)”，以別于西方長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的“知解的智慧學(xué)”，他對(duì)“實(shí)踐的智慧學(xué)”的闡明，直接原因是出于建構(gòu)道德形而上學(xué)的理論需要。在《圓善論》中，牟宗三明確指出“實(shí)踐的智慧學(xué)”與道德形而上學(xué)的關(guān)系，他說(shuō)：“本書(shū)則講圓教與圓善，故先以古人所理解的哲學(xué)——實(shí)踐的智慧學(xué)、最高善論，標(biāo)之于此序，以實(shí)踐理性作開(kāi)端，把圓滿(mǎn)的善（圓善）套于無(wú)執(zhí)的存有論中來(lái)處理，即從圓教看圓善，此將使無(wú)執(zhí)的存有論更為真切，使一完整的系統(tǒng)之圓成更為真切。”【10】
雖然，牟宗三的理論企圖在于融會(huì)康德哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)而建構(gòu)道德形上學(xué)體系，仍基本遵循探求理論智慧的形上進(jìn)路，且對(duì)西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中的亞里士多德式實(shí)踐智慧思想未加以重視，但不同于康德哲學(xué)之處是，牟宗三肯定具體境遇條件下德性生命的培植與踐履，在某種程度上也開(kāi)啟了通往生活世界的實(shí)踐之路，為探究更為廣闊的實(shí)踐哲學(xué)議題提供了可能性。
通過(guò)對(duì)實(shí)踐智慧的理論素描，其總體特征可以概括為：實(shí)踐智慧是一種同人的善相關(guān)的、合乎理性的、實(shí)踐層面的理智德性，能夠使行動(dòng)主體在實(shí)踐事務(wù)上做出正確的決斷和行動(dòng)，并達(dá)致理想的實(shí)踐效果，也可以說(shuō)是一種有助于人們實(shí)現(xiàn)美好生活的“智慧的實(shí)踐”；實(shí)踐智慧直面生活實(shí)踐中的具體情境，在普遍原則和特殊情境之間起到聯(lián)結(jié)和溝通作用，以其靈活的理智能力和德性品質(zhì)應(yīng)對(duì)復(fù)雜多變的具體情境；實(shí)踐智慧本身即其目的，而非實(shí)現(xiàn)其他目的的手段，更重要的是它的目的是高尚的，要求主體在當(dāng)下情境中選擇合乎德性的行為，引導(dǎo)主體擁抱一種值得過(guò)的美好生活或善的生活是實(shí)踐智慧的根本目的。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是非常重視實(shí)踐的，生活實(shí)踐的具體展開(kāi)，必然關(guān)涉哲學(xué)視野中的實(shí)踐智慧。誠(chéng)如陳來(lái)所言，實(shí)踐智慧是中國(guó)哲學(xué)的主體與核心。【11】對(duì)于儒家和道家而言，認(rèn)知總是具有道德實(shí)踐的價(jià)值意涵和精神修煉的境界指向，它更傾向于是一種如何做事的行動(dòng)，以及理想人格和人生境界的達(dá)成，而非聚焦于理論知識(shí)的心靈狀態(tài)。儒家“致知”論和道家“無(wú)知”論中的“知”是生存實(shí)踐中的“知”，都屬于實(shí)踐知識(shí)，代表了儒道兩家在知識(shí)論上的生存趨向，分析其知識(shí)論中的實(shí)踐智慧之維，探究此類(lèi)知識(shí)論對(duì)美好生活的謀劃和實(shí)踐，有助于我們更好地理解中國(guó)哲學(xué)所體現(xiàn)的實(shí)踐智慧精神。
二、儒家“致知”論的實(shí)踐智慧之維
“知”古代亦作“智”，二者在傳統(tǒng)典籍中經(jīng)常互用，是通用關(guān)系。據(jù)《說(shuō)文解字》載：“知，識(shí)詞也，從口從矢。”段玉裁注曰：“知智義同。故智作知。識(shí)敏，故出于口者疾如矢也。”【12】通過(guò)對(duì)相關(guān)出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)中“知”“智”用法的語(yǔ)言學(xué)分析，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為“智”字的出現(xiàn)要早于“知”字。例如，商承祚說(shuō)：“甲骨文、金文有智無(wú)知，用智為知，后將智分化出知，二字通用。”【13】“智”字出現(xiàn)于商周時(shí)期，最初為“認(rèn)識(shí)、了解”之義，后引申為“智慧、明智”；“知”則最早見(jiàn)于春秋金文，最初具有“認(rèn)識(shí)、了解”之義，而后作“智慧、明智”的用例也逐漸增多。從漢字演化的一般規(guī)律看，“知”應(yīng)該是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期通過(guò)省文的方式從“智”分化出來(lái)的字形。
《論語(yǔ)》在“智”“知”的使用上還沒(méi)有出現(xiàn)分化，“智”皆寫(xiě)作“知”。有學(xué)者將孔子的“仁”“義”對(duì)應(yīng)于亞里士多德的“實(shí)踐智慧”。【14】其實(shí)，在《論語(yǔ)》中，可與這種理智判斷及其運(yùn)用相應(yīng)的實(shí)踐智慧觀念是“知”。《論語(yǔ)》中的“好知”涉及實(shí)踐知識(shí)的內(nèi)容及其應(yīng)用合理性等問(wèn)題。“好知”離不開(kāi)“好學(xué)”，“好學(xué)”在孔子的知識(shí)論中具有中心地位，對(duì)孔子而言，“人就是一種‘學(xué)’的存在”。【15】“好學(xué)”涉及辨明各種社會(huì)倫理規(guī)范、人際交往的原則和通達(dá)天命的終極關(guān)懷等，通過(guò)在具體生活世界中的學(xué)習(xí)而獲得實(shí)踐智慧，此即《中庸》所謂“好學(xué)近乎知”。孔子關(guān)于“六言六蔽”的論述充分表達(dá)了“好學(xué)近乎知”這一理念：
子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對(duì)曰：“未也。”“居！吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）
孔子所謂“言”，實(shí)指人的德性。“六言”即六種德性，“六蔽”即相應(yīng)的對(duì)六種德性的遮蔽。孔子指出仁、知、信、直、勇、剛這六種倫理德性的完全實(shí)現(xiàn)不能離開(kāi)“好學(xué)”，否則就會(huì)出現(xiàn)弊病，“好學(xué)”代表的是一種在具體實(shí)踐事務(wù)中保持理智狀態(tài)的求知態(tài)度，尤其體現(xiàn)為在價(jià)值判斷與倫理決斷問(wèn)題上，需要有一種包含明智能力的思維方式，如果在道德生活領(lǐng)域運(yùn)用得好，就可以說(shuō)行動(dòng)主體是擁有實(shí)踐智慧的人。
孔子與弟子樊遲的兩次對(duì)話，涉及“問(wèn)知”的問(wèn)題，鮮明地揭示了《論語(yǔ)》知識(shí)論中實(shí)踐智慧的基本意涵，這兩次對(duì)話如下：
樊遲問(wèn)知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”問(wèn)仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）
樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人。”問(wèn)知，子曰：“知人。”樊遲未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見(jiàn)子夏曰：“鄉(xiāng)也吾見(jiàn)于夫子而問(wèn)知，子曰，‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”（《論語(yǔ)·顏淵》）
這兩則問(wèn)答所涉及的具體情況不同，孔子的答復(fù)也不一樣，反映了孔子一以貫之的教學(xué)風(fēng)格，即根據(jù)具體情境指點(diǎn)弟子。樊遲第一次“問(wèn)知”，孔子答之以“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”，孔子并非要否定神靈在現(xiàn)實(shí)世界中的活動(dòng)及其影響，而是認(rèn)為祭祀神靈的目的當(dāng)在于通過(guò)虔敬的精神修煉而實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化，正確的祭祀態(tài)度是將心力放在修己上，使人民走向正義之道，嚴(yán)肅地敬奉鬼神而不接近鬼神。
樊遲第二次“問(wèn)知”，孔子答以“知人”，以“知人”為主要內(nèi)涵的“智”，在這里指涉一種高明的治理能力和政治智慧。“知人”的要義是“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”，即任用正直的人領(lǐng)導(dǎo)邪惡的人，使邪惡的人趨于正直，樊遲于此理不明。“舉直”的前提是知道誰(shuí)是正直的人，在合適的時(shí)機(jī)將其置于適當(dāng)?shù)奈恢茫思催\(yùn)用理智能力判斷政治賢人的“知人”，屬于智者之事。這涉及對(duì)具體情境的時(shí)機(jī)化把握，即《中庸》的作者所言：“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”“時(shí)措之宜”代表的是行動(dòng)主體在生活實(shí)踐的具體境遇中，所能發(fā)揮的能動(dòng)性與自由度的邊界問(wèn)題，如何在生活實(shí)踐的普遍性原則與特殊性情境之間獲得一種平衡，這也是實(shí)踐智慧所要處理的問(wèn)題。
兩次問(wèn)答的主旨都是如何“為政”，為政關(guān)涉如何處理倫理—政治事務(wù)，倫理—政治事務(wù)是古代社會(huì)中最為重要、最為特殊的實(shí)踐事務(wù)。孔子認(rèn)為做到“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”“知人”就可以說(shuō)是擁有實(shí)踐智慧了，這是在倫理—政治事務(wù)方面處理得好的表現(xiàn)，需要很高的實(shí)踐推理能力。潘小慧在解析以孔子“智德”為代表的儒家實(shí)踐智慧時(shí)，認(rèn)為孔子是“以仁顯智”，這類(lèi)似于古希臘哲學(xué)家蘇格拉底“知即是德”或“知德合一”的說(shuō)法。【16】
其實(shí)，潘小慧的這種比附并不嚴(yán)謹(jǐn)。蘇格拉底的倫理學(xué)說(shuō)被概括為“德性即知識(shí)”，他把倫理道德歸結(jié)為普遍性的理論知識(shí)，實(shí)際上是主張“道德”即“理智”，其所重在于理論知識(shí)的學(xué)習(xí)，認(rèn)為一旦把握普遍必然性的理論知識(shí)，就可以同時(shí)解決道德和知識(shí)兩方面的問(wèn)題。這與孔子以實(shí)踐為主的倫理學(xué)旨趣迥然不同，孔子的道德哲學(xué)較近于批判蘇格拉底的亞里士多德。亞里士多德?lián)P棄了蘇格拉底以知識(shí)確定德性的“德性即知識(shí)”說(shuō)，試圖以明智或?qū)嵺`智慧確定德性，可以概括為“德性即明智”。
孔子的子弟及其再傳弟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子知識(shí)論中的實(shí)踐智慧思想，《大學(xué)》的“三綱八目”理論，可謂儒家實(shí)踐智慧的總綱領(lǐng)，其中的“致知”是一個(gè)具有統(tǒng)攝性的觀念。儒家所謂“知人”“知言”“知禮”“知天命”等實(shí)踐知識(shí)議題都屬于“致知”的必要環(huán)節(jié)，“致知”最基本的意涵便是指擴(kuò)充和發(fā)展行動(dòng)主體在具體生活實(shí)踐中的實(shí)踐智慧。
后世儒家對(duì)先秦儒家的“致知”論多有發(fā)明。例如，宋明儒家圍繞著先秦儒家的“致知”論，展開(kāi)了豐富的哲學(xué)論辯。宋儒陸九淵在詮釋《中庸》“好學(xué)近乎知”時(shí)說(shuō)：“夫所謂智者，是其識(shí)之甚明，而無(wú)所不知者也。夫其識(shí)之甚明，而無(wú)所不知者，不可以多得也。然識(shí)之不明，豈無(wú)可以致明之道乎？有所不知，豈無(wú)可以致知之道乎？學(xué)也者，是所以致明致知之道也。”【17】在陸九淵看來(lái)，若要具有明見(jiàn)性的智慧和無(wú)所不知的學(xué)識(shí)，必須具有“好學(xué)”的精神，“好學(xué)”面向生活世界，指向生活經(jīng)驗(yàn)的積累，這是通往實(shí)踐智慧的必由之路，此即“致明致知之道”。
宋明儒家在“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”“良知”與“知識(shí)”的判別上，也進(jìn)一步拓展與深化了先秦儒家“致知”論的意涵。宋儒張載在《正蒙》中正式提出“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”的分判，很具有代表性：
大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞。【18】
“德性之知”指成德過(guò)程中對(duì)天命心性的“體證之知”或具有行為驅(qū)動(dòng)力的力行之知，“見(jiàn)聞之知”泛指經(jīng)驗(yàn)層面的社會(huì)政治知識(shí)與道德知識(shí)。二者都是關(guān)于義理、典章、禮樂(lè)方面的實(shí)踐性的人文知識(shí)，區(qū)別在于“見(jiàn)聞之知”的獲得依賴(lài)于外在經(jīng)驗(yàn)，以外求為主，如口耳相傳的圣人之言、載于經(jīng)典的禮樂(lè)制度等；“德性之知”則依賴(lài)于自己的內(nèi)在體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)的是“自得”與“己有”。但凡中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中具有體用論思維方式者，都或多或少會(huì)涉及對(duì)這兩種知識(shí)的分判，這兩種知識(shí)兼具存在論上的差異和實(shí)踐工夫上的貫通。【19】
如明儒王陽(yáng)明將“致知”【20】之“知”詮釋為“良知”，這樣一來(lái)，就將朱熹建構(gòu)的以“天理”為中心的道德知識(shí)世界，轉(zhuǎn)換為主體經(jīng)驗(yàn)生存中以“致良知”為心法的生活世界，凸顯了作為生活方式的“致良知”所具有的生存論基調(diào)和工夫論意義。其實(shí)，儒家關(guān)于“性與天道”的思辨性的理論智慧，也總是要為人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐服務(wù)的。所以，王陽(yáng)明明確指出：“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問(wèn)思辯的工夫，則學(xué)問(wèn)思辯亦便是行矣。”【21】
王陽(yáng)明高足王龍溪繼承陽(yáng)明的致良知學(xué)，以“德性之知”為良知，“見(jiàn)聞之知”為知識(shí)，提出“良知”與“知識(shí)”之辨。王龍溪說(shuō)：“夫志有二，知亦有二，有德性之知，有聞見(jiàn)之知。德性之知求諸己，所謂良知也；聞見(jiàn)之知緣于外，所謂知識(shí)也。毫厘千里，辨諸此而已。”【22】
王龍溪對(duì)良知與知識(shí)的分辨，類(lèi)似于佛教對(duì)“智”與“識(shí)”的劃分：“識(shí)”近于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中主客二元對(duì)立條件下對(duì)現(xiàn)象界之對(duì)象所進(jìn)行的認(rèn)知活動(dòng)；“智”不是主客對(duì)待條件下的認(rèn)知能力，而是一種在直覺(jué)狀態(tài)中把握事物本性、通達(dá)于超越界的實(shí)踐智慧。以良知和德性之知為基調(diào)的“致知”，是道德踐履過(guò)程中遭遇的生存論問(wèn)題，而非僅是面向外部世界、求索實(shí)踐知識(shí)的理論反思問(wèn)題，亦是體之于身的道德認(rèn)知與道德實(shí)踐同時(shí)并在的工夫?qū)嵺`活動(dòng)。所以，儒家的實(shí)踐智慧在“成己”“成物”的過(guò)程中，具體呈現(xiàn)為道德知識(shí)層面上“是什么”的理性追問(wèn)，以及現(xiàn)實(shí)層面上“應(yīng)當(dāng)是什么”和“應(yīng)當(dāng)做什么”的價(jià)值關(guān)切之間的統(tǒng)一。【23】
綜上所述，儒家“致知”論中的實(shí)踐智慧，尤其表現(xiàn)為關(guān)于“事的世界”的倫理—政治實(shí)踐活動(dòng)，而不是對(duì)“物的世界”的純粹理性沉思，其對(duì)象是與人的道德價(jià)值相涉的、由實(shí)踐行動(dòng)創(chuàng)造的人類(lèi)事務(wù)，自始至終都在道德踐履、修身工夫與社會(huì)實(shí)踐中作為指導(dǎo)性原則而存在。儒家“致知”論在精神旨趣上，近于亞里士多德的“德性即明智”；在道德意義上，可以說(shuō)一個(gè)人是具有德性或美德的好人；而在理性意義上，則可以說(shuō)一個(gè)好人是具有明智或?qū)嵺`智慧能力的人。
三、道家“無(wú)知”論的實(shí)踐智慧之維
道家對(duì)知識(shí)理性采取揚(yáng)棄的態(tài)度，以通過(guò)否定的、直覺(jué)的方式把握“道”為根本旨?xì)w。道家鼻祖老子主張“絕圣棄智”（《老子·十九章》），【24】莊子也主張“離形去知”（《莊子·大宗師》），這與儒家把人的知、情、欲一同看待相當(dāng)不同，先秦儒家及后世儒家習(xí)慣把心靈的活動(dòng)作為一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體來(lái)考察，而不是將三者看作具有分析性的概念。
例如，清儒戴震便明確指出：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病?rdquo;【25】儒家主張用理智對(duì)人的欲望、情感加以節(jié)制，做到以理化情、以理化欲，以實(shí)現(xiàn)三者的和諧共存；道家卻主張摒棄理智，對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和理性知識(shí)持懷疑乃至否定的立場(chǎng)，因而被冠以“反智主義”的帽子。“反智主義”的說(shuō)法雖然揭示了道家對(duì)知識(shí)理性的消極看法，但也遮蔽了道家在生命實(shí)踐上的境界旨?xì)w與生存智慧。限于篇幅，下文主要以莊子哲學(xué)中的“無(wú)知”論為例，分析道家知識(shí)論蘊(yùn)涵的實(shí)踐智慧。
《莊子》內(nèi)篇中的《齊物論》是對(duì)知識(shí)理性或知性主體的總批判，無(wú)論是“齊物”論，或是齊“物論”，其立論宗旨皆在于泯除人世間的對(duì)立、是非與紛爭(zhēng)，破除囿于世俗偏見(jiàn)的“小知”，以獲得“見(jiàn)道”“體道”的“真知”為鵠的。《人間世》里的“以無(wú)知知”也表達(dá)了同樣的意思。莊子說(shuō)：“聞以有翼飛者矣，未聞以無(wú)翼飛者也；聞以有知知者也，未聞以無(wú)知知者也。”（《莊子·人間世》）“有知”之“知”是用，指依靠感官和理智獲得的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，“以有知知”如同有翼而飛；“無(wú)知”之“知”是體，指不依靠經(jīng)驗(yàn)和理智的直覺(jué)之知，“以無(wú)知知”如同無(wú)翼翱翔。
從嚴(yán)格意義上來(lái)講，莊子要否定的是認(rèn)知心的造作，因?yàn)檎J(rèn)知心的造作障蔽了“真我”的呈現(xiàn)，淡化了人對(duì)生命意義和生活價(jià)值的深度理解，使人難以獲得“真知”，對(duì)治認(rèn)知心的造作不會(huì)取消其作用，反而會(huì)成全認(rèn)知心。與欲望結(jié)緣的知識(shí)可能會(huì)誘發(fā)個(gè)人精神狀態(tài)的紊亂，進(jìn)而危及社會(huì)的和諧秩序。莊子指出，上位者“好知”是天下大亂的根源，他說(shuō)：“故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其已善者，是以大亂。”（《莊子·胠篋》）天下常常陷于大亂，根本原因在于上位者喜好智巧和小聰明。真正的至德之世，是“同乎無(wú)知，其德不離”（《莊子·馬蹄》）的。
莊子用“不知”這一否定式描述了其理想中的至德之世，其言曰：“端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。”（《莊子·天地》）在至德之世，人人不由“知”而率性自然，人的分別心、私己心得到最大程度的消弭，每個(gè)人混沌無(wú)知的精神狀態(tài)，是德性沒(méi)有離散而保持本性的初始狀態(tài)。
在莊子的哲學(xué)話語(yǔ)中，與“無(wú)知”具有家族相似性的觀念是“知止”，【26】甚至有論者指出“知止”是中國(guó)文明總體世界觀的基本品格，【27】此說(shuō)雖有夸大之嫌，但確實(shí)道出了“知止”觀念在中國(guó)哲學(xué)中的重要性。莊子在“無(wú)知”論的基礎(chǔ)上，對(duì)“知止”的實(shí)踐智慧加以肯定，他說(shuō)：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿(mǎn)，酌焉而不竭，而不知其所由來(lái)，此之謂葆光。”（《莊子·齊物論》）
世間所有眾說(shuō)紛紜的爭(zhēng)論，皆因“言”而起，莊子的理想是通過(guò)“息言”以養(yǎng)虛靈之自覺(jué)，此即所謂“葆光”，意為任其自明，其光不被遮蔽。莊子所謂“知止其所不知”，即停止于不可知、不能知的“道”，這是具有最高生命智慧的表現(xiàn)，觸及整個(gè)存在的不可知的部分，這種“不言之辯，不道之道”是道家經(jīng)常用來(lái)描述道體的術(shù)語(yǔ)。擁有“知止”的智慧，代表的是對(duì)“名”“言”的工具性?xún)r(jià)值之局限性和危害性保持高度的警惕心態(tài)，知道應(yīng)該怎樣在合理的限度內(nèi)發(fā)揮“名”“言”的作用。
“庖丁解牛”的故事也蘊(yùn)涵著“知止”的實(shí)踐智慧。庖丁之所以能將解牛的技藝運(yùn)用得神乎其神，就在于他摒棄了對(duì)象化的感官之知。莊子曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”（《莊子·養(yǎng)生主》）庖丁所見(jiàn)無(wú)全牛，說(shuō)明其所從事的解牛活動(dòng)與一般的對(duì)象化認(rèn)知不同，庖丁是“知止”而后“神行”，正因其“知止”方達(dá)到了出神入化的解牛效果。顯然“知止”導(dǎo)向的是一種非認(rèn)知的行動(dòng)之知，這種行動(dòng)之知可以稱(chēng)之為“無(wú)知之知”或“體道之知”。【28】
“知止”是知道止于何時(shí)、止于何處，“知”之所以需要“止”，究其根源在于認(rèn)知主體自知其“無(wú)知”，更進(jìn)一步說(shuō)，“知止”是“無(wú)知”本有的意涵。由“無(wú)知”的實(shí)踐智慧所達(dá)致的，不僅僅是一種純粹審美層面的靜觀與無(wú)為，具有此種智慧的主體超越自身的有限性，從而從宇宙的、普遍性的視野看待萬(wàn)物與個(gè)體存在的關(guān)聯(lián)性與整體性，重新置身于玄之又玄的道體之中，此類(lèi)精神體驗(yàn)浸潤(rùn)著“道通為一”“萬(wàn)物一體”的宇宙意識(shí)和生命境界。
莊子說(shuō)：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備，廣廣乎其無(wú)不容也，淵淵乎其不可測(cè)也。”（《莊子·天道》）“道”既大而無(wú)所不包，又小而無(wú)所不入，貫通萬(wàn)物。作為一種特殊形態(tài)的實(shí)踐智慧，“無(wú)知”“知止”的目的不在于獲得對(duì)象化的客觀知識(shí)，而在于獲得對(duì)“道”的體驗(yàn)，進(jìn)而引發(fā)自我的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，經(jīng)由精神修習(xí)而達(dá)致逍遙自由的生命境界。
莊子將“無(wú)知”提升為對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)論，從“無(wú)知”之“無(wú)”的角度給出了“體道”的方式。莊子假借黃帝之言說(shuō)：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道”（《莊子·知北游》），進(jìn)而將其歸類(lèi)為一種實(shí)踐智慧或生活之道，以區(qū)別于一般的對(duì)象化認(rèn)知活動(dòng)。就養(yǎng)生這一生活之道而言，莊子認(rèn)為“知”的對(duì)象是無(wú)限的、不確定的、不可靠的，以有涯的人生去追求無(wú)涯的知識(shí)，是不明智的選擇，足以累其性而害其心，這顯然不是正確的養(yǎng)生方式。
所以，莊子規(guī)勸世人應(yīng)該知止守分，不蕩于外，不為物役，不使心困形勞。正所謂：“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)。可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”（《莊子·養(yǎng)生主》）《養(yǎng)生主》所謂養(yǎng)生不是養(yǎng)外在的血肉軀體，而是養(yǎng)內(nèi)在的“性”與“神”。養(yǎng)生之主，即“緣督以為經(jīng)”句，督脈居于身后，是精神流通貫注的總樞紐，意為在人生有涯而知無(wú)涯的生存境況中，人應(yīng)當(dāng)順循中虛之道和自然之理，沿著精神指引的方向行動(dòng)。
莊子對(duì)“知”的濫用問(wèn)題保持著清明的警覺(jué)，崇尚“無(wú)知乃智慧之母”的信念，這對(duì)西方“全知乃智慧之母”的“全知論”教條具有警示意義。西方哲學(xué)中的“知”偏重于理論知識(shí)，若能不停留于知解，克服流于觀念游戲的危險(xiǎn)，走一條由知識(shí)理性邁向?qū)嵺`智慧的大道，也能成為一種面向生活世界且有益于生活實(shí)踐的學(xué)問(wèn)。但西方哲學(xué)自柏拉圖的理念論開(kāi)始，便對(duì)永恒不變的知識(shí)性真理有某種內(nèi)在的迷戀，隨著笛卡爾對(duì)“我思”的特別強(qiáng)調(diào)，對(duì)理性因素和理性的規(guī)定就取得了一種別具一格的優(yōu)先地位。誠(chéng)如德國(guó)哲學(xué)家海德格爾所言：“隨著‘我思故我在’，理性現(xiàn)在就明確地并且按其本己的要求被設(shè)定為一切知識(shí)的第一根據(jù)和對(duì)一般物的所有規(guī)定的引線。”【29】
人被理解為理性的動(dòng)物，理性成為宰制一切的根本力量，形成了“全知乃智慧之母”的“全知論”教條。這種“全知論”教條伴隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展而日益成為主導(dǎo)性的現(xiàn)代價(jià)值，使得人類(lèi)以其理性實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然與社會(huì)的強(qiáng)力宰制，有力地推動(dòng)了社會(huì)發(fā)展。但近代的科學(xué)理性并不能完全代替人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的合理性，知識(shí)理性與科學(xué)技術(shù)發(fā)展所引發(fā)的諸多負(fù)面效應(yīng)，已經(jīng)給人類(lèi)文明帶來(lái)新的危機(jī)，究其原因在于人類(lèi)對(duì)實(shí)踐智慧的忽視，不能正視實(shí)踐智慧才是人類(lèi)生活形式的引導(dǎo)力量。
總之，莊子的“無(wú)知”論是蘊(yùn)涵實(shí)踐智慧的工夫論，也蘊(yùn)涵“體道”的境界指向，其具體表現(xiàn)是消解知識(shí)理性對(duì)人的本真生活的負(fù)面作用。莊子承認(rèn)“無(wú)知”乃智慧之母，承認(rèn)知識(shí)的有限性與非終極性，對(duì)本應(yīng)保持沉默的領(lǐng)域以沉默的姿態(tài)加以對(duì)待，以這樣一種非邏輯中心主義的方式試圖達(dá)到對(duì)整全性知識(shí)即“道”的身心體驗(yàn)。莊子“無(wú)知”論的目的在于實(shí)現(xiàn)自我心靈的轉(zhuǎn)化和生命境界的提升，這是道家關(guān)于如何運(yùn)用實(shí)踐智慧以達(dá)致“美好生活”與“如何生活”的藝術(shù)。
法國(guó)哲學(xué)家阿多一直以來(lái)倡導(dǎo)作為一種生活方式的哲學(xué)，他在古希臘羅馬哲學(xué)和莊子哲學(xué)中找到了充滿(mǎn)生活基調(diào)的哲學(xué)氣質(zhì)，阿多說(shuō)：“我一直很喜歡一位中國(guó)哲學(xué)家（莊子）的表述：有種生存情境，好比是封閉在甕底的蚊蠅、井底之蛙，要走出這種封閉，在世界的廣大空間里呼吸。”【30】這種哲學(xué)將哲學(xué)視為一種由心性操練而達(dá)致宇宙意識(shí)的精神修習(xí)活動(dòng)，而非構(gòu)造純粹的理論體系。
四、結(jié)語(yǔ)
知識(shí)和價(jià)值是哲學(xué)追問(wèn)的永恒主題。古希臘哲學(xué)家將哲學(xué)的本義稱(chēng)之為“愛(ài)智慧”，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這一定義塑造了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)“理論智慧”的偏愛(ài)，這種注重普遍性的哲學(xué)就是形而上學(xué)，導(dǎo)致注重特殊性的實(shí)踐智慧傳統(tǒng)長(zhǎng)期湮沒(méi)在理性主義的歷史長(zhǎng)河中。反而觀之，以儒道為主干的中國(guó)哲學(xué)里有健全的生命意識(shí)，以及清明的實(shí)踐理性精神，因而壓制了純粹理性構(gòu)造呆板的哲學(xué)體系的思想傾向。
儒道哲學(xué)并沒(méi)有將人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)中的知識(shí)求索與價(jià)值評(píng)價(jià)截然分開(kāi)，其關(guān)于知識(shí)本性的基本解答是：它不是克服主客異質(zhì)以達(dá)到普遍必然性的主客靜態(tài)相符問(wèn)題，而是一個(gè)如何擁有與實(shí)現(xiàn)美好生活相關(guān)的實(shí)踐知識(shí)與實(shí)踐智慧的問(wèn)題。儒家“致知”論和道家“無(wú)知”論中的“知”是生存實(shí)踐中的“知”，都屬于實(shí)踐知識(shí)；作為實(shí)踐的理智德性，它代表的是一種擁有實(shí)踐知識(shí)的實(shí)踐推理能力，其真正目的是引導(dǎo)行動(dòng)主體選擇一種值得過(guò)的美好生活。
儒道兩家對(duì)知識(shí)本性的理解充滿(mǎn)了實(shí)踐和價(jià)值論的意味，二者在知識(shí)論上的和鳴，共同形塑了中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本特質(zhì)，即中國(guó)哲學(xué)是一種關(guān)于人類(lèi)如何擁有與運(yùn)用實(shí)踐智慧的實(shí)踐哲學(xué)，也可以說(shuō)這種實(shí)踐哲學(xué)是一門(mén)獨(dú)立的、關(guān)于人類(lèi)如何生活得好的生存智慧。
注釋
【1】參見(jiàn)倪培民：《中國(guó)哲學(xué)的功夫視角和功夫視角下的世界哲學(xué)》，《周易研究》2015年第3期。
【2】馮友蘭：《人生哲學(xué)》，《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第136-137頁(yè)。
【3】張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》第二卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第8頁(yè)。
【4】因此，羅素、賴(lài)爾、波蘭尼等現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)論進(jìn)行了批判性重建，提出了一些不同于傳統(tǒng)理論知識(shí)或命題性知識(shí)的知識(shí)類(lèi)型，例如羅素的“親知”（knowledge by acquaintance）、賴(lài)爾的“能力之知”（knowing how）和波蘭尼的“默會(huì)知識(shí)”（Tacit knowing），等等。此類(lèi)知識(shí)論的顯著特征是強(qiáng)調(diào)認(rèn)知活動(dòng)是作為一個(gè)行動(dòng)的過(guò)程而出現(xiàn)的，這股思潮促使知識(shí)論領(lǐng)域出現(xiàn)了一種可以稱(chēng)之為“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的變化。
【5】[美]羅森：《實(shí)踐智慧或本體論：亞里士多德和海德格爾》，聶敏里選譯：《20世紀(jì)亞里士多德研究文選》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第447頁(yè)。
【6】參見(jiàn)[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法－－補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎譯，洪漢鼎主編：《伽達(dá)默爾著作集》第2卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，2021年，第30-31頁(yè)。
【7】參見(jiàn)田海平：《“實(shí)踐智慧”與智慧的實(shí)踐》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2018年第3期。
【8】楊國(guó)榮：《人類(lèi)行動(dòng)與實(shí)踐智慧》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2022年，第280頁(yè)。
【9】[美]納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》（修訂版），徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2018年，第475頁(yè)。
【10】牟宗三：《圓善論·序言》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第11頁(yè)。
【11】參見(jiàn)陳來(lái)：《論儒家的實(shí)踐智慧》，《哲學(xué)研究》2014年第8期。
【12】（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第227頁(yè)。
【13】商承祚：《中山王厝鼎、壺銘文芻議》，《商承祚文集》，廣州：中山大學(xué)出版社，2004年，第483頁(yè)。
【14】在孔子哲學(xué)中的何種觀念與亞里士多德的實(shí)踐智慧觀念具有對(duì)應(yīng)性問(wèn)題上，余紀(jì)元認(rèn)為是“義”，何益鑫則認(rèn)為是“仁”。參見(jiàn)[美]余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第237-241頁(yè)；何益鑫：《論孔子仁道的實(shí)踐精神--兼與亞里斯多德的“實(shí)踐智慧”比較》，《鵝湖月刊》2016年第4期。
【15】[美]子安宣邦：《孔子的學(xué)問(wèn)--日本人如何讀〈論語(yǔ)〉》，吳燕譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第45頁(yè)。
【16】參見(jiàn)潘小慧：《〈論語(yǔ)〉中的“智德”思想》，《哲學(xué)與文化》2002年第7期。
【17】（宋）陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷三十二，北京：中華書(shū)局，1980年，第372頁(yè)。
【18】（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第24頁(yè)。
【19】參見(jiàn)楊儒賓：《理學(xué)工夫論的“德性之知”》，《中國(guó)文化》2018年第1期。
【20】陳來(lái)指出，王陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的理解有一個(gè)以“誠(chéng)意”為本到以“致知”為本的轉(zhuǎn)變過(guò)程，存世的《大學(xué)古本序》已經(jīng)不是原序，與原序相比，其根本區(qū)別在于王陽(yáng)明對(duì)序文進(jìn)行了改動(dòng)，增加了“致知”為本的思想。從代表晚年王陽(yáng)明居越以后對(duì)《大學(xué)》的整體詮釋、由錢(qián)德洪手錄的《大學(xué)問(wèn)》已經(jīng)以“致良知”為主線看，這一變化也可得到印證。參見(jiàn)陳來(lái)：《有無(wú)之境--王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第110-115頁(yè)。
【21】（明）王守仁撰，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》（上冊(cè)）卷六，上海：上海古籍出版社，2011年，第232頁(yè)。
【22】（宋）王畿著，吳震編校整理：《王畿集》卷二，南京：鳳凰出版社，2007年，第36頁(yè)。
【23】參見(jiàn)楊國(guó)榮：《人類(lèi)行動(dòng)與實(shí)踐智慧》，第262頁(yè)。
【24】郭店竹簡(jiǎn)本《老子》此章作“絕智棄辯”，與帛書(shū)本和今本相比，在文字表述和思想內(nèi)容上都有較大歧異。劉笑敢認(rèn)為此章是竹簡(jiǎn)本和帛書(shū)本及其以后各種版本歧異最大的一章，故而此章曾引起學(xué)界廣泛討論。參見(jiàn)劉笑敢：《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第233-237頁(yè)；陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》（修訂增補(bǔ)本），北京：中華書(shū)局，2009年，第134頁(yè)。
【25】（清）戴震：《孟子字義疏證》卷下，何文光整理，北京：中華書(shū)局，1982年，第40頁(yè)。
【26】軸心時(shí)代的先秦諸子都有關(guān)于“知止”觀念的論述，但在理?yè)?jù)上各有其側(cè)重。參見(jiàn)王正：《“知”為何需“止”？－－先秦諸子“知止”說(shuō)探析》，《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第2期。
【27】參見(jiàn)楊立華：《此世品格與知止的文明》，《中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第2期。
【28】參見(jiàn)楊儒賓：《儒門(mén)內(nèi)的莊子》，上海：上海古籍出版社，2020年，第410頁(yè)。
【29】[德]海德格爾：《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，孫周興譯，孫周興選編：《海德格爾選集》下冊(cè)，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第883頁(yè)。
【30】[法]皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學(xué)：皮埃爾·阿多與雅妮·卡爾利埃、阿爾諾·戴維森對(duì)話錄》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第165頁(yè)。
原載：《孔子研究》2024年第3期
作者：李富強(qiáng)，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副研究員