摘要：當代儒學(xué)研究的繁榮景象令人矚目；但儒學(xué)的多元化呈現(xiàn)與儒學(xué)的方向性決斷之間如何吻合起來，是一個頗富挑戰(zhàn)性的問題。就此而言，儒學(xué)在繁榮中的困境愈益為人覺察：究竟儒學(xué)能不能從傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代儒學(xué)，以及儒學(xué)能否維持其亙古不變的完備性學(xué)說結(jié)構(gòu)，成為現(xiàn)代儒學(xué)需要給出理論答案與實踐方案的根本難題。現(xiàn)代新儒學(xué)似乎給出了一個分裂性的方案：從現(xiàn)代處境上講，儒學(xué)表示接納民主與科學(xué)；從比較哲學(xué)角度講，儒學(xué)自是一個比西方哲學(xué)圓足的體系。這是一種形上與形下分別觀的進路。大陸新儒學(xué)則認定，儒學(xué)是一個自足體系，根本不必在形下論題上向西方讓步，反而有必要堅守古典儒學(xué)的完備立場。這是一種形上與形下做統(tǒng)一觀的路徑。黃玉順的生活儒學(xué)及其本體論建構(gòu)，嘗試疏解兩者的緊張：他以生活儒學(xué)體系的理論建構(gòu)為基本取向，一者以變?yōu)轶w，打通古今儒學(xué)精神；同時以變?yōu)槊剑杩Ｈ鍖W(xué)古今之變的通道；進而以超越論的闡釋，確立儒學(xué)的現(xiàn)代重建路徑。這是一種力圖適應(yīng)現(xiàn)代的本體重建，是儒學(xué)形而上學(xué)突圍的標志。但在反形而上學(xué)的氛圍中，如何證明其路徑的暢通性，還是一個難題。
關(guān)鍵詞：總體困局；生活儒學(xué)；形而上學(xué)；超越論；黃玉順
黃玉順的儒學(xué)研究值得玩味，他行走在不同于港臺新儒家與大陸新儒家的儒學(xué)研究徑路上。此前，他倡導(dǎo)“生活儒學(xué)”，嘗試以回到生活世界的方式，讓儒學(xué)回到生機勃勃的現(xiàn)實之中。近期，他力主超越本體的建構(gòu)，并以儒學(xué)的形而上學(xué)重建，嘗試一舉解決儒學(xué)的現(xiàn)代難題，為儒學(xué)開出一片現(xiàn)代發(fā)展的光明天地。其不同于港臺新儒家主要致力重建儒學(xué)形而上學(xué)，疏于形下建構(gòu)的進路，是一種由形上建構(gòu)統(tǒng)攝形下思考的路徑；也不同于大陸新儒家重建儒家完備性學(xué)說(comprehensive doctrines)的取向，是一種區(qū)分形上與形下，以形上重建來為形下轉(zhuǎn)變開辟空間的進路。這是一種在中西古今的對話中再造的儒學(xué)，其現(xiàn)代品格鮮明，其論說方式饒有新意，其理念值得深入辨析。
一、應(yīng)對總體困局
需要首先從社會變遷與觀念演進的關(guān)聯(lián)性上刻畫黃玉順現(xiàn)代儒學(xué)言說的大背景。儒學(xué)明顯區(qū)分為兩個大的結(jié)構(gòu)：一是晚清以前的古代儒學(xué)結(jié)構(gòu)，二是晚清以來的現(xiàn)代儒學(xué)結(jié)構(gòu)。古代儒學(xué)結(jié)構(gòu)盡管也遭遇過多次王朝更迭情況下的危機；但基本上都能轉(zhuǎn)危為安：周秦之變讓中國早期儒學(xué)經(jīng)歷了第一次危機，如何回應(yīng)打通社會與政治的血緣結(jié)構(gòu)的崩潰危局，構(gòu)造血緣與政治因素雙重作用的新型統(tǒng)一帝國之需，成為秦漢之變的儒學(xué)核心主題。在前一方面，荀子對“隆禮重法”的綜合，算是對董仲舒的“黜抑百家，推明孔丘”國家統(tǒng)治哲學(xué)的預(yù)演。在后一方面，董仲舒設(shè)定了儒學(xué)完備性學(xué)說的形上與形下論說的一貫進路。在漢與唐宋之間，中經(jīng)三國魏晉南北朝的分裂，儒學(xué)與道佛兩家的思想爭鋒，終成宋明理學(xué)的新儒學(xué)體系。儒學(xué)的這兩次重建，前一次是在中國古代本土性、原創(chuàng)性學(xué)說之間展開思想競爭的結(jié)果；后一次則是在中國本土思想與外來佛教之間展開思想爭鋒情況下的本土理念復(fù)歸結(jié)局。兩次思想的大變局，有著因應(yīng)朝代更迭的因素，但主要是圍繞古代思想市場展開爭鳴的結(jié)果。這至少可以讓人得出兩個結(jié)論：一是儒學(xué)與中國古代的社會政治互動機制塑就了相互適應(yīng)的關(guān)系，因此，中國社會需要儒學(xué)提供古代意識形態(tài)的支持，而儒學(xué)也在整體意義上發(fā)揮出相應(yīng)的作用，兩者之間的相互塑造關(guān)系，玉成了兩者之間相互成就的結(jié)果；二是儒學(xué)與中國古代社會的總體互適關(guān)系，促成了一種思維方式，即討論中國古代社會與討論儒學(xué)問題，成為一種內(nèi)嵌的關(guān)系，缺乏其中任何一個方面，就無法理解中國之為中國的理由何在。前者讓人們看到中國古代社會的社會機理、國家隱秘與精神結(jié)構(gòu)；后者塑就了人們一種以儒學(xué)的命運觀察國家命運的思想慣性。從中國古代社會總體上證實了這兩者的關(guān)聯(lián)性來講，它是完全成立的。
問題出在古今之變(the transformation from the ancient to modern)。從內(nèi)源動力上講，“唐宋之變”已經(jīng)顯示出中國社會結(jié)構(gòu)的某種松動。比照西方近代早期的一些變化，內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”對君主直接統(tǒng)治臣民、市場經(jīng)濟的繁榮、金融發(fā)展的顯著、思想文化的氣象等等方面的刻畫，確實顯示出中國古代社會不是自秦以降的鐵板一塊；但明清之變導(dǎo)致的落后文化征服先進文化以及與世界主要潮流的區(qū)隔，造成中國現(xiàn)代化內(nèi)源動力的缺失，以至于不得不依賴于外源動力來驅(qū)動現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。于是，中國古代社會互適的兩種動力源便日顯枯竭。終于引爆中國社會的總體危機：在精神領(lǐng)域，中國古代哲學(xué)喪失了整合人們的心靈秩序的功能——傳統(tǒng)宗教的民間性質(zhì)、與漢化佛教的政教疏離機制，不足以與傳入的高級宗教相抗衡，失去了提供必要的精神鴉片功能；傳統(tǒng)哲學(xué)的知識形態(tài)混生性，不足以抗衡西方哲學(xué)的嚴整知識建構(gòu)，失去了三觀（世界觀、人生觀、價值觀）自證的自足性。在制度領(lǐng)域，皇權(quán)體系的終結(jié)，讓儒法互補的制度哲學(xué)，不足以與立憲、民主、法治的理論與實踐體系相頡頏，失去了社會政治秩序供給的整體能力。在日常生活中，衣、食、住、行的傳統(tǒng)模式從整體上發(fā)生動搖，社會各階層的日常生活秩序出現(xiàn)顛覆性的重構(gòu)。中國經(jīng)歷著一場天翻地覆的古今變局：“傳統(tǒng)”的面目日漸模糊，“現(xiàn)代”的輪廓開始展現(xiàn)。
在晚清、民國早期階段的中國社會總體危機，首先推動的是一場經(jīng)久不息的自我批判與否定的思想運動。這就是“中國意識危機”的鮮明體現(xiàn)。對此，林毓生曾經(jīng)以陳獨秀、胡適與魯迅三人展開過分析，他明確指出：“20世紀中國思想史的最顯著特征之一，是對中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅決地全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)。”陳獨秀的“吾人之最后覺悟乃倫理的覺悟”、胡適的“全盤西化”與“充分世界化”、魯迅在傳統(tǒng)典籍中看到的“吃人”二字，證實了林毓生的斷定不虛。這是面對中國傳統(tǒng)崩潰局面的一種決然作別傳統(tǒng)、擁抱現(xiàn)代的選擇。與此不同的是，對傳統(tǒng)懷抱親和態(tài)度的人群、尤其是現(xiàn)代新儒家群體，既拒斥晚清以來的頑固派立場，又力避他們認定的“西化派”主張，選擇了一條回到傳統(tǒng)真精神，以推動中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的進路。這是一條力求打通傳統(tǒng)通向現(xiàn)代的道路的路數(shù)。
上述應(yīng)對中國傳統(tǒng)總體危機的思路，差異性顯而易見，但共同性不應(yīng)忽視。明顯可觀的差異性在于，一是疏遠傳統(tǒng)，親和西方；一是親和傳統(tǒng)，拒斥西化。其共同性在于，他們都遵循一條從形而下學(xué)向形而上學(xué)伸展的思路來應(yīng)對危機、尤其是中國的意識危機。這是中西古今復(fù)雜交匯之際的一次重大改變：至今仍然不乏倡導(dǎo)者的中體西用論，便是中國古今之變的早期階段，在形而下學(xué)方面開始動搖、但卻自信可以捍衛(wèi)傳統(tǒng)的形而上學(xué)的一大思想表現(xiàn)；而認定中國傳統(tǒng)的形而上學(xué)與形而下學(xué)都需要重構(gòu)的前述兩派，都是在認同中國必然經(jīng)歷一場古今之變的前提條件下，對傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運進行的重新謀劃。相比而言，前者的關(guān)注焦點在現(xiàn)代，后者的關(guān)注重心在傳統(tǒng)。因此，站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交匯點上思考，后者處理的問題，可能更能驅(qū)使人們從中國傳統(tǒng)的總體危機處境去面對和處理問題。
在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的邊際上對中國傳統(tǒng)總體危機予以理論應(yīng)對，相對于激進主義的革命性主張與自由主義的制度重建而言，最為成功的反倒是被視為保守主義的現(xiàn)代新儒家。這樣的結(jié)果，與他們相比于其他思想流派的著眼點不同有關(guān)：一者，現(xiàn)代的“西化派”或“充分世界化”派，站在擁抱現(xiàn)代的立場面對傳統(tǒng)危機，因此，并不高度關(guān)注傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對接問題。二者，與革命派旨在推翻帝制、建立“共和”的政治宗旨有關(guān)，他們并不特別關(guān)注傳統(tǒng)與現(xiàn)代的思想接續(xù)或?qū)χ艈栴}。倒是現(xiàn)代新儒家，一方面對傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運極端關(guān)注，對傳統(tǒng)的花果飄零、與現(xiàn)代的靈根自植的關(guān)聯(lián)性論述，以及對傳統(tǒng)的現(xiàn)代生機的強調(diào)，成功促使人們在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系上思考中國傳統(tǒng)總體危機的出路問題；另一方面，他們確立了思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代問題的基本進路，即以形而下學(xué)透入形而上學(xué)的進路，以期實現(xiàn)儒學(xué)形而上學(xué)的現(xiàn)代重建，成就中國現(xiàn)代的最富體系性和創(chuàng)新性的儒學(xué)成就。“在四顧蒼茫，一無憑借的心境情調(diào)之下，撫今追昔，從根本上反復(fù)用心”，成為他們重視形而上學(xué)重建的最大驅(qū)動力。現(xiàn)代新儒家第一代中，熊十力的“一心開二門”就是由心本體統(tǒng)攝現(xiàn)象界與本體界，從而將民主科學(xué)的接納與新本體的重建相互貫通起來，這成為新儒家第一代的最高成就。在現(xiàn)代新儒家的第二代中，雖然有徐復(fù)觀等人對儒家政治哲學(xué)、錢穆對儒家歷史哲學(xué)的重建等重要成就，但相比于牟宗三以圓善論彌合此案與彼岸的界限的形而上學(xué)論證來講，畢竟在哲學(xué)上還是遜了一籌。這與中國傳統(tǒng)的總體危機需要哲學(xué)上的總體重建這一學(xué)術(shù)處境內(nèi)在相關(guān)。似乎一切從部門與領(lǐng)域哲學(xué)出發(fā)去重建中國的嘗試，都是不得要領(lǐng)、徒勞無功的嘗試。只有在形而上學(xué)的層次，統(tǒng)攝性地建構(gòu)現(xiàn)代的、至少是努力適應(yīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變需要的形而上學(xué)，才是重建中國、也就是現(xiàn)代中國的唯一正當進路。在古今之變上遭遇總體危機的中國，注定需要一場接力性的形而上學(xué)突圍。
黃玉順對“生活儒學(xué)的超越本體論”建構(gòu)，就是在這種文化氛圍、思想處境中展開的儒學(xué)運思，這是理解他的形而上學(xué)理念需要確立的前提條件。因為必須在這一條件之下，才足以理解黃玉順何以對生活儒學(xué)的超越面、對形而上學(xué)有那么執(zhí)著的闡釋。同理，如果不考慮這一背景條件，黃玉順的儒學(xué)建構(gòu)思路就會成為空穴來風的向壁虛構(gòu)。這也是討論他的相關(guān)儒學(xué)理念之得失的判斷坐標。
二、本體論取向
儒學(xué)的現(xiàn)代重建，何以需要落實為儒學(xué)形而上學(xué)的重建？其基本理由已如前述，中國在古今之變的處境中遭遇的總體危機，是人們應(yīng)對這一變局需要從形而上學(xué)立論的最大緣由。但現(xiàn)代儒學(xué)諸家從形而上學(xué)處立論闡釋的學(xué)說取徑，卻大為不同。現(xiàn)代新儒家的第一代代表性人物熊十力從佛學(xué)中吸取智慧，以體用不二、一心開二門、翕辟之變的相關(guān)論斷，開出融老內(nèi)圣與新外王于一體的形上學(xué)體系。其間，德性本體是源頭、是依托、也是歸宿。第二代代表性人物牟宗三，則從康德哲學(xué)處汲取現(xiàn)代哲學(xué)智慧；但對康德以上帝擔保的德福一致論不滿，轉(zhuǎn)而以人的無限智心消解康德德福一致論證中的緊張，回歸儒家設(shè)定的德福一致的德性本體論證。由此可見，儒學(xué)形而上學(xué)的重建，基本上遵循的是一條德性本體論的進路。大陸新儒家否定現(xiàn)代新儒家第一代以及港臺海外新儒家即現(xiàn)代新儒家第二、第三代的心性儒學(xué)即德性本體論的重建進路，轉(zhuǎn)而以政治本體論的建構(gòu)，也就是從春秋公羊?qū)W的政治哲學(xué)入手，重建儒家的政治理論體系。這是一種看似背離儒家德性本體論的形下學(xué)路徑。但因為其制度設(shè)計終止于儒教的德性判準，并以此為“儒教三院制”（通儒院、庶民院、國體院）最終議決機構(gòu)的設(shè)計依據(jù)，因此，其德性本體論的痕跡明顯可辨。
黃玉順對儒學(xué)形而上學(xué)或本體論的重建，苦心孤詣、費心甚巨。苦心孤詣，是因于他著緊的也是傳統(tǒng)儒學(xué)形而上學(xué)的現(xiàn)代重建，不能不勉力堅持儒家德性本體論的基本立場；費心甚巨，是因為他意識到現(xiàn)代新儒家需要真正接納民主與科學(xué)，必須在本體論即形而上學(xué)的現(xiàn)代重建上，為之辟出廣闊的空間。如果說前者讓黃玉順躋身現(xiàn)代新儒家陣營的話，后者則讓他冒著溢出現(xiàn)代新儒家陣營的風險：如何在堅持儒家德性立場的同時，為儒家開辟出一個真正有效的現(xiàn)代形下空間，確實是一個破費思量的事情。通觀他論及的儒學(xué)形而上學(xué)問題，可以說呈現(xiàn)出了一個三步走的思想軌跡：一是在現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)下，面向生活世界展開的儒學(xué)重建大思路；二是在古今之變的處境中，對變異本體的著重申論，以及由此為傳統(tǒng)儒家躍進到現(xiàn)代儒家拓展可變的進路；三是在宗教與世俗向度的觀照下，對超越本體的一再闡釋，以及由此對儒家超越特質(zhì)的明確伸張。
這里有必要簡單重述黃玉順的儒學(xué)本體論“三步走”內(nèi)容。在當今儒學(xué)重建百花齊放的情景中，黃玉順以“生活儒學(xué)”的倡導(dǎo)者知名。這是一個與諸如社會儒學(xué)、情感儒學(xué)、心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)、文化儒學(xué)、自由儒學(xué)、進步儒學(xué)等等理論形態(tài)不同的現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)。生活儒學(xué)源自黃玉順對現(xiàn)象學(xué)理念的導(dǎo)入。他力求在現(xiàn)象學(xué)還原理念的引導(dǎo)下，撇開漫長的儒學(xué)進程對生活世界加予的種種哲學(xué)負擔，而直指前形而上學(xué)的生活本身，進而在生活世界中將形上學(xué)與形下學(xué)統(tǒng)合起來，以此徹底解決儒學(xué)的現(xiàn)代難題。按黃玉順精煉的概括：“‘生活儒學(xué)’作為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一種理論建構(gòu)，是一個完整的思想系統(tǒng)。它通過與現(xiàn)象學(xué)的批判性對話，突破了傳統(tǒng)哲學(xué)‘形上→形下’的二級架構(gòu)，揭示了人類全部觀念層級的三級架構(gòu)，即‘生活存在→形而上存在者→形而下存在者’或‘生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)’。它以作為生活情感的仁愛情感為大本大源，以‘注生我經(jīng)’的詮釋視域和詮釋方法，重建了儒家的形上學(xué)‘變易本體論’和形下學(xué)‘中國正義論’，并落實到現(xiàn)代政治哲學(xué)的建構(gòu)‘國民政治儒學(xué)’。”以生活儒學(xué)的三級架構(gòu)，黃玉順力圖突破現(xiàn)代儒學(xué)的一些先期設(shè)定，建構(gòu)更具統(tǒng)攝性的儒學(xué)理論體系。這可以說是他進行儒學(xué)現(xiàn)代闡釋的奠基性一步：儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)是其核心主張，三層架構(gòu)替代兩層架構(gòu)是其體系特征，體系化的取向是其形而上學(xué)的基本特征，解釋學(xué)的方法是其變易論的闡釋路徑，形上與形下的統(tǒng)攝是其體系建構(gòu)的理論目標，重整心靈秩序與政治秩序是其實踐目標。這確實是一個富有雄心的現(xiàn)代儒學(xué)體系。
這同時是一種明顯不同于傳統(tǒng)儒學(xué)，也不同于現(xiàn)代新儒學(xué)第一、第二代、以及大陸新儒家的進路。之所以如此，是因為黃玉順自覺意識到變易理念在儒學(xué)重建中的核心作用。他對儒學(xué)本體論之本體特質(zhì)進行了明確規(guī)定。“中西本體論之間是相通的，但也存在著根本差異。其相通之處是雙方都在追尋形而上者。差異在于雙方所追尋到的形而上者頗為不同：就其主流而論，西方哲學(xué)中的形而上者往往是某種靜止的實體；而中國哲學(xué)中的形而上者，有一種是流動的變易，這在《易傳》哲學(xué)中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是‘易’（變易）”。從生活儒學(xué)的立場來看，生活世界既然是不同于滯著的哲學(xué)理念的、令人眼花繚亂而目不暇接地變化著的，因此，不能以形而上學(xué)教條固化生活，而應(yīng)以生活世界的變化來不斷重建與之適應(yīng)的本體論，“變易本體論淵源于生活。生活在流變、變易；變易本體論不外乎是在講流變之為流變、變易之為變易”。對變的強調(diào)，是儒學(xué)的一貫立場。但像黃玉順這樣以變?yōu)楸倔w的建構(gòu)，確實少見。顯然，這是他明確針對儒家原教旨主張發(fā)出的理論糾偏之聲。在中國的古今之變、也就是處在現(xiàn)代邊沿而呈現(xiàn)出來的總體危機尚未過去的時候，不以變應(yīng)變，這種總體危機就只會延續(xù)下去，固化的立場無異于戕害儒學(xué)的現(xiàn)代生機與活力。這是“現(xiàn)代”新儒學(xué)絕對不能接受的狀態(tài)。
在此基礎(chǔ)上，黃玉順拓寬加深著他的儒學(xué)形上學(xué)思考。隨著生活儒學(xué)理念的發(fā)展，他發(fā)現(xiàn)，需要一次生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，才足以真正有效重建儒學(xué)形而上學(xué)。之所以說這樣的認識屬于他對現(xiàn)代儒學(xué)認識的拓寬加深，是因為生活儒學(xué)的體系化，固然已經(jīng)很明確，但生活儒學(xué)所包含的三個方向的發(fā)展可能，需要做出各自方向上的獨立論證，才足以展現(xiàn)它的豐富意蘊。“生活儒學(xué)的‘內(nèi)在轉(zhuǎn)向’是指其本體論的轉(zhuǎn)變，即從‘變易本體論’轉(zhuǎn)為‘超越本體論’。這個轉(zhuǎn)向首先解構(gòu)關(guān)于‘內(nèi)在超越’的兩個教條——中國哲學(xué)的‘內(nèi)在超越’較之西方哲學(xué)的‘外在超越’既是獨特的、也是優(yōu)越的，而還原到中國前軸心期的神圣的外在超越，最終建構(gòu)一個順應(yīng)現(xiàn)代生活方式的、具有神圣性的外在超越者”。他所主張的生活儒學(xué)的超越論之內(nèi)在轉(zhuǎn)向，一方面固然是對儒家立場的堅持；另一方面則是對中西比較哲學(xué)中站在儒家立場的學(xué)者在主流上體現(xiàn)出來的對立性比較、優(yōu)越性自認加以駁正，從而在現(xiàn)象還原論的引導(dǎo)下，將儒學(xué)現(xiàn)代重建的方向直指前軸心時代的神圣的外在超越，并由此越過時空罅隙，將之重新闡釋為接引現(xiàn)代的儒家本體理論。
為此，黃玉順致力扭轉(zhuǎn)人們通常認定的儒家創(chuàng)始人孔子是一個人道主義者的定見，強調(diào)指出，孔子的“惟天為大，惟堯則之”一句，極具代表性地體現(xiàn)了孔子超越論的特質(zhì)。“‘惟天為大’這個命題乃是孔子超越觀念的總綱。顯然，在孔子心目中，天乃是超凡的，即不僅超出人的經(jīng)驗?zāi)酥劣谌说拇嬖谥猓页稣麄€凡俗世界(the secular world)”。正是基于這一外在超越的立場，孔子方能揭橥終極本體的神圣實質(zhì)與圣人立教的德性內(nèi)蘊。這便是“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”的統(tǒng)合指向。從孔子處尋找儒家外在超越之源，確立儒家神性與世俗的連接點，可謂確當。因為孔子是一個相對于儒學(xué)發(fā)源的上古神性本體與春秋時期神性和人性皆具的外在超越的理論創(chuàng)生者。
黃玉順的儒學(xué)形而上學(xué)重建，是一種新的解釋進路的產(chǎn)物。他的三步論證，大致圍繞著形而上學(xué)的核心即本體論展開。他很明顯地是在本體論上確立儒學(xué)形而上學(xué)重建的著力點。為了給自己這一解釋提供具有支持力度的證據(jù)，他將本體論視為儒家現(xiàn)代重建的中心論題。這是儒家在面對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的總體危機處境中的一貫反應(yīng)方式。但黃玉順的闡釋具有新意，新就新在，他將生活世界作為審視儒學(xué)古今理論建構(gòu)的場域，從而得以從古典儒學(xué)（尤其是宋明儒學(xué)）、以及現(xiàn)代儒學(xué)主流的德性本體論中超脫出來，確立起生活儒學(xué)本體論建構(gòu)的變異與超越特質(zhì)，為這一形上學(xué)建構(gòu)所統(tǒng)合的形下學(xué)之“中國正義論”“國民政治儒學(xué)”辟出了理論闡釋空間。這是其本體論闡釋不同于現(xiàn)代儒學(xué)家與大陸新儒家的新意之所在。
黃玉順的儒學(xué)形而上學(xué)詮釋，表現(xiàn)出承繼現(xiàn)代儒學(xué)一貫立場的一致性，也體現(xiàn)出自己理論闡釋的獨特性。他的本體論之思，無論是新舊特點，都需要深挖一下深層的理論驅(qū)動力。其強烈的儒家本體論重建嘗試，與他的四個研究立意有關(guān)：一是源頭追問的驅(qū)動。無疑，不分流派的、廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)，都有一種追問源頭的明確理論意愿。這是一種堅持軸心期某家主張的思想進路必有的特點。但黃玉順與現(xiàn)代新儒家主流大都追問到孔子這個源頭不同的做法是，他直追到前軸心時代的神圣存在及其特質(zhì)上面，從而不拘執(zhí)于主流儒家的德性本體論斷，超越了“內(nèi)在超越”的流行論說，建構(gòu)起具有相當說服力的儒家外在超越論說。缺乏對儒家直接源頭的上古之源的追問，黃玉順不可能得出這樣的結(jié)論；而他得出這樣的結(jié)論，使之不同于主流儒家的結(jié)論，就在于歷史追原的還原論指引。二是統(tǒng)合問題的意欲。同理，現(xiàn)代新儒家都心存一種統(tǒng)合形上與形下的理論整合意圖。這是一種守持完備性學(xué)說立場的必然研究進路；但不同于主流儒家以德性形而上學(xué)統(tǒng)合儒家理論，黃玉順力圖以超驗的神圣本體，這一不同于基督教的超凡本體的建構(gòu)，來為儒家另辟一本體建構(gòu)的進路。這是他在宗教與世俗之維展開思考的結(jié)果：既統(tǒng)合宗教與世俗的意欲，又避走宗教或世俗的一端。這中間展現(xiàn)出一種巧思的特點。三是統(tǒng)一世界圖景的念想。這是形而上學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)必然的進路，形上與形下的統(tǒng)合之思，似乎必然去刻畫一個世界的統(tǒng)一圖景。原因很簡單，不將自然世界與社會世界、生活世界與理念世界、形上世界與形下世界統(tǒng)合起來，不以之凸顯一個完備的世界圖景，世界的構(gòu)成部分就會碎裂，就難以給世界秩序、心靈秩序與政治秩序提供一個本體論確證。不過，黃玉順似乎是抱持一種審慎態(tài)度為之的：他的本體論建構(gòu)，盡量不以神或人、自然或社會、形上或形下一端來整合統(tǒng)一世界圖景，而是嘗試在兩端之間，給出一個世界藍圖，而且這個世界藍圖是若隱若現(xiàn)的：除開在表達需要一個萬事萬物背后的哲學(xué)本體論支持認知結(jié)果時它是顯的，其余的表述都是隱匿著的。這是一種矜持的形而上學(xué)論證進路。四是信守形而上學(xué)傳統(tǒng)且拒斥哲學(xué)的語言與分析轉(zhuǎn)向的立場。這與現(xiàn)代哲學(xué)的基本取向是背道而馳的。現(xiàn)代哲學(xué)表現(xiàn)出背離形而上學(xué)的基本取向，明顯轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)、分析哲學(xué)，不再對本體論懷抱濃厚的興趣，不再以本體論統(tǒng)合認識論、方法論與倫理學(xué)。黃玉順側(cè)身現(xiàn)代新儒家之列，表現(xiàn)出一種對揮別本體論的現(xiàn)代哲學(xué)取向的不滿。因此，執(zhí)意以本體論的重建來為完備性儒學(xué)的重建開道。這是一種顯見的古典主義哲學(xué)進路，是不是能為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型保駕護航，是一個需要進一步確證的問題。這四個方面綜合起來，鮮明地體現(xiàn)出黃玉順強烈的形而上學(xué)沖動。
三、現(xiàn)代品格
一是他在現(xiàn)代新儒家的形而上學(xué)重建進入死胡同之際，對儒家現(xiàn)代處境做出了新的反應(yīng)。斷言之前的現(xiàn)代新儒學(xué)在形而上學(xué)重建上不太成功，是一個可能引起爭議的說法。這里想著重指出的一點是，這一不成功，是在三個特定意義上斷定的。一是形上形下的通道不暢。在牟宗三一代港臺海外新儒家那里，盡管都有從形下問題入手，重新闡釋儒學(xué)的特點。但牟宗三以“新外王三書”即《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》《政道與治道》，呈現(xiàn)其形下論斷之后，不再對“新外王”發(fā)表意見，轉(zhuǎn)而全身心重建儒家的形而上學(xué)，可知牟宗三似乎心存的以內(nèi)圣統(tǒng)合外王的念想。這就是一個“老內(nèi)圣開出新外王”的進路。關(guān)鍵的關(guān)鍵是“開出”：從儒家的德性本體論開出民主與科學(xué)的新外王。這從一個側(cè)面提醒人們，新外王的直接闡釋是一個很難持續(xù)下去的話題。原因很簡單，它不是一個純粹的儒學(xué)重建的理論問題，而是一個必須由實踐來檢驗的問題。而對后一方面，儒學(xué)家是無能為力的。二是形上形下的理論通路問題。從具體論題上講，從形上學(xué)的德性本體定位坐實到形下學(xué)的民主政體安排，作為通道的“良知的自我坎陷”，遠不是一個足以打通形上與形下的命題，而是一個明確了解形上需要降至形下，才足以化解中國傳統(tǒng)總體危機的路標而已。三是一個面對實踐的失語問題。港臺海外新儒家在臺灣民主轉(zhuǎn)型時期的失語，可能是他們不足以接引民主實際蒞臨的理論尷尬的一種表現(xiàn)。盡管李明輝對之進行了辯護，認為儒家呼吁的立憲民主一旦落實，已經(jīng)就“從理論上支持了民主”，勿需以絮絮叨叨來刷存在感。但這至少表明，在立憲民主到來之際，儒家缺少相應(yīng)的政治轉(zhuǎn)型的理論儲備與實踐引力。由于在中國大陸，相應(yīng)的政治理論建構(gòu)與港臺海外新儒家頗有呼應(yīng)之感，但因為政治轉(zhuǎn)型的可預(yù)測狀態(tài)一定會有相當懸殊的差異，因此，基于中國大陸政治情景進行的儒家形下論證，就與港臺海外新儒家的論證不可能同頻。這就需要大陸新儒家開辟形上與形下關(guān)聯(lián)論證的新理路。而大陸新儒家小群體，以蔣慶為代表，拒斥心性儒學(xué)的形上學(xué)進路，專攻政治儒學(xué)，這等于取消了港臺海外新儒家、甚至現(xiàn)代新儒家第一代所設(shè)定的基本問題，終止了基于傳承宋明理學(xué)的心性儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代新儒家第一、二代的問題意識。這不僅有中斷儒學(xué)傳承的危險，而且無法從儒學(xué)的形上學(xué)下貫到形下學(xué)。因此，應(yīng)對中國總體危機的整體思路就會出現(xiàn)裂解。這顯然是一條切斷儒學(xué)古今線索的思想大冒險。黃玉順的儒學(xué)形而上學(xué)重建，既意圖擺脫港臺新儒家為大陸轉(zhuǎn)型預(yù)制的路徑，又力圖規(guī)避大陸新儒學(xué)棄宋儒而取漢儒理路的極大風險。因此，他著意堅持以形上統(tǒng)合形下的傳統(tǒng)儒家立場，但將儒學(xué)形而上學(xué)或本體論的論證進路加以明確修正。于是，一條從生活世界進入，經(jīng)變易本體的儒學(xué)形而上學(xué)理念，落到“惟天為大”的超越性本體構(gòu)造，便為形上的超越本體回歸所必然吁求的中國正義建制開道。儒學(xué)的現(xiàn)代品格，就此展現(xiàn)在人們面前。
二是在德性本體的一再闡釋而不太成功的背景條件下，以形上學(xué)的重建來為形下學(xué)的再造提供新的動力。儒家形上學(xué)的德性本體設(shè)定，乃是儒家闡釋其不同理論主題的一個基準性設(shè)定。但德性本體盡管為儒家人道主義、人本主義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變留下了超乎想象的巨大空間，但卻無法規(guī)避掉一個自承具有德性使命感的權(quán)力掌控者，冒天下之大不韙，僭越到主宰天下的高位，而對下民實施暴政的極大風險。就此而言，儒家德性本體論的重建，固然依循了現(xiàn)代的人道主義、人本主義原則，但卻無力杜絕人的僭越危險。因此，這不是一條在現(xiàn)代視角重新闡釋儒家本體論的最佳進路。黃玉順自覺意識到儒學(xué)德性本體論建構(gòu)的這一極大風險，因此著意將德性本體轉(zhuǎn)變?yōu)槌奖倔w或者說神性本體，以此來克服德性本體論所蘊含的唯意志主義危險。這是一番費盡心思的本體論重建：黃玉順盡量行走在絕對人本與絕對神本的中間地帶，既避免將儒學(xué)徹底宗教化，又避免將儒學(xué)完全人化。從而使儒學(xué)帶有神性特點而非宗教、帶有人性特點而非意志化的自洽性彰顯出來。這是一種帶有完備性特點、但可以走向合乎理性的完備性學(xué)說的巧妙論說。
三是在堅持中西比較的進路上，不再以德國古典哲學(xué)為比較對象，而以力圖超越德國古典哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)為哲學(xué)依托，力求展現(xiàn)比較哲學(xué)視野中的儒家形上學(xué)新面貌。以德國古典哲學(xué)為基本參照框架，來重新闡釋儒家哲學(xué)，是現(xiàn)代新儒學(xué)理論構(gòu)造的一個重要進路。這不僅在理論家那里鮮明體現(xiàn)出來，如牟宗三以康德三大批判的譯注而確立了儒學(xué)道德形上學(xué)的比較對象、理論框架與重大命題，賀麟在黑格爾那里尋找了重建心學(xué)的理論大思路；即使在政治家那里，也明快地指出過，“吾國宋儒之說與康德同”。黃玉順沒有隨大流地去德國古典哲學(xué)中尋找比較哲學(xué)的重釋儒學(xué)資源。他轉(zhuǎn)而在現(xiàn)象學(xué)的引導(dǎo)下展開自己的現(xiàn)代儒學(xué)思考。他的現(xiàn)象學(xué)思想資源借取，可以在西方現(xiàn)象學(xué)的長時段脈絡(luò)中定位：對德國古典哲學(xué)中黑格爾一系的接引，是為儒學(xué)現(xiàn)象學(xué)思考的起始。張祥龍對現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的體系化建構(gòu)，是為“品性相近”于儒家哲學(xué)來處理儒家哲學(xué)體系的重建。比較起來，黃玉順對現(xiàn)象學(xué)理念的借用，著眼點在形上學(xué)，落實點則在形下學(xué)。這與張祥龍的體系哲學(xué)建構(gòu)進路，旨趣相異。黃玉順的現(xiàn)象學(xué)借取，主要依托的是新現(xiàn)象學(xué)。“新現(xiàn)象學(xué)首先是現(xiàn)象學(xué)，它認同現(xiàn)象學(xué)摒棄傳統(tǒng)本體論和身心二元論，接受‘回到實事本身’的原則和面向‘生活世界’的呼吁”。這就讓儒學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)與現(xiàn)象學(xué)的最新進展掛起鉤來。也許這正是黃玉順明確指出自己對老現(xiàn)象學(xué)、尤其是海德格爾的現(xiàn)象學(xué)表示不滿的原因之所在。從總體上講，在中西比較哲學(xué)的框架中展開儒學(xué)思考，是儒學(xué)思考的現(xiàn)代品格的體現(xiàn)。而沿循西方哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡，追蹤克服前期哲學(xué)局限性的最新進展來闡釋儒學(xué)，是儒學(xué)研究現(xiàn)代品格的求新表現(xiàn)。
但不能不指出，盡管現(xiàn)代新儒學(xué)的理論建構(gòu)具有比較哲學(xué)的宏闊視野，卻因為現(xiàn)代新儒家過于明確而強烈的形而上學(xué)沖動，不僅與它們重視的西方哲學(xué)發(fā)展主潮相悖，而且其現(xiàn)代品格的早期性特點尤為明顯。就前者即西方現(xiàn)代哲學(xué)的主潮而言，形而上學(xué)與形而下學(xué)的分流發(fā)展，是一個現(xiàn)代哲學(xué)的基本特征。這樣的分流發(fā)展，在各成其哲學(xué)類型的意義上，有一個極端的呈現(xiàn)，也就是對形而上學(xué)與反形而上學(xué)的截然區(qū)分，“形而上學(xué)的業(yè)務(wù)是研究絕對預(yù)設(shè)”，“反形而上學(xué)……把形而上學(xué)視為謬見和知識進步的障礙，要求廢除形而上學(xué)”。反形而上學(xué)的主要理由，一是它設(shè)定哲學(xué)與轉(zhuǎn)變的時代不同步，停留在它過去所處的時代，跟不上時代變化的步伐，具有蒙昧主義的色彩；二是形而上學(xué)是一種顛覆性的、革命性的思想，為了安全之故需要廢除形而上學(xué)；三是以人的情緒性存在、非理性地廢除一切形式的系統(tǒng)的有序的思維。反形而上學(xué)促成的哲學(xué)形態(tài)，就是實證主義。實證主義并非沒有形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，但它以觀察到的事實來證明思想的絕對預(yù)設(shè)的嘗試注定難以成功，因為那不是問題的答案，而是需要證明的問題。這反詰反形而上學(xué)時，人們認定，不是形而上學(xué)造成了科學(xué)停滯和蒙昧主義，倒是反形而上學(xué)阻止了科學(xué)進步、造成了蒙昧主義。對反形而上學(xué)的理由及由此形成的反形而上學(xué)類型，以及它的致命缺陷的批判，是形而上學(xué)捍衛(wèi)者柯林武德的一個必然選擇。但他的論述啟發(fā)人們，形而上學(xué)與反形而上學(xué)的哲學(xué)嘗試是相形而在的。也許，形而上學(xué)在強調(diào)某種絕對預(yù)設(shè)的時候，需要對其對立面也就是反形而上學(xué)的預(yù)設(shè)加以平衡性的考量。
形而上學(xué)與反形而上學(xué)不是一個你有我無、你死我活的關(guān)系。兩者的分流發(fā)展，指向的是哲學(xué)必須解釋的兩個終極性問題：在絕對預(yù)設(shè)一端，如果絕對存在缺席，世界就是碎片化、混亂化和無序化的，因此，著意絕對預(yù)設(shè)的形而上學(xué)有其存在價值；在事實觀察的一端，如果沒有對具體事物的分別觀察，世界就是茫然一片、邊際混淆和彼此混同的，因此必須對實證觀察抱以支持的態(tài)度。從形而上學(xué)一端往事實觀察的方向發(fā)展，需要從絕對預(yù)設(shè)下落為具體事物觀察；從事實觀察的一端往統(tǒng)一世界的方向發(fā)展，需要對萬事萬物背后的絕對預(yù)設(shè)加以洞察。不過，兩者各具價值，不應(yīng)混淆；兩者互聯(lián)，還應(yīng)分流發(fā)展。形而上學(xué)與形而下學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)的分流發(fā)展，不應(yīng)被理解為分離發(fā)展。分流，指的是形而上學(xué)自有形而上學(xué)的進路，它可以著力包辦形上與形下的一且問題，成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)、一切科學(xué)之母；但這并不意味著形而下學(xué)就此失去了在哲學(xué)、尤其是形而上學(xué)之外的獨立存在意義。相反，形而下學(xué)，也就是今天被稱之為社會科學(xué)的學(xué)問，以及這類學(xué)問所指示的政治、法律、經(jīng)濟、社會與文化的思考與發(fā)展方向，自具其獨立價值，需要進行分門別類的理論闡釋、立法安排、政策設(shè)計與獨立運行。分離，則指形而上學(xué)與形而下學(xué)兩不相干，自成體系。在現(xiàn)代哲學(xué)史上，孔德的《實證科學(xué)教程》，可以被視為反形而上學(xué)的實證思潮的肇始。而在關(guān)系到社會科學(xué)的發(fā)展方向上，兩次重大轉(zhuǎn)向，對這種分流而不分離的發(fā)展發(fā)揮了決定性的作用：一次是“密爾轉(zhuǎn)向”(the Mill’s turn)。約翰·斯圖爾特·密爾(John Stuart Mill)將實踐科學(xué)中的中堅學(xué)科即政治學(xué)引向了形而上學(xué)與形而下學(xué)分流處置的境地。它斷然將形而上的自由與形而下的社會自由區(qū)分開來。以此開辟出意志自由(free will)、形上自由(freedom)與形下自由(liberty)分流發(fā)展的政治哲學(xué)天地。一次是“摩爾轉(zhuǎn)向”(the More’s turn)。G.E.摩爾(George Edward Moore)將哲學(xué)倫理學(xué)“善”理念確定為不可分析、不可定義的概念。而美國的實用主義，則典型地代表了一種拒斥形而上學(xué)的、安于形而下學(xué)的效用主義取向。這似乎成為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一大哲學(xué)定勢。但人們終究還是發(fā)現(xiàn)，缺乏形而上學(xué)支持的形而下學(xué)，不僅讓后者力不能支，也讓前者無用武之地。這是一種雙損局面。據(jù)此，復(fù)興形而上學(xué)的呼聲漸高。曾經(jīng)決絕地排斥形而上學(xué)的語言哲學(xué)，甚至就此劃出了從反形而上學(xué)到復(fù)興形而上學(xué)的思想軌跡。
這是偏向理論科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)研究者的貢獻。這類哲學(xué)家的形而上學(xué)偏愛令人矚目。在形而上學(xué)偏愛中存在兩種相異思路：一是以嚴格的形而上學(xué)包辦一切學(xué)問，以此保證一切學(xué)問都有哲學(xué)來保駕護航，這也是傳統(tǒng)形而上學(xué)的特點，它為新形而上學(xué)所排斥；二是在形而上學(xué)的名義下為獨立學(xué)科、尤其是社會科學(xué)提供終極論證，以此整合“碎片化的”形而下學(xué)。這是新形而上學(xué)的取向。在拒斥形而上學(xué)仍然是現(xiàn)代哲學(xué)重要吁求的情況下，前者的倡導(dǎo)者很少，后者的倡導(dǎo)者漸多。而黃玉順對儒學(xué)形而上學(xué)的重建，依循的可以說是后一進路。
四、困守形上？！
儒學(xué)形而上學(xué)的重建，既不是單純著意于形而上學(xué)的本體論建構(gòu)之純粹哲學(xué)理論研究，也不是一心撲在社會政治現(xiàn)代機制的論證與設(shè)計上的社會科學(xué)哲學(xué)探索，而是在形而上學(xué)與反形而上學(xué)之間尋找調(diào)和之路。之所以儒學(xué)形而上學(xué)會選擇一條這樣的理論道路，自然與它們嘗試將形上與形下問題熔于一爐的意欲聯(lián)系在一起的。盡管在形而上學(xué)的新與舊決斷上，黃玉順版本的儒學(xué)形而上學(xué)嘗試要走的路是新形而上學(xué)之路，但他與之前大致守持著舊形而上學(xué)的現(xiàn)代新儒家們一樣，表現(xiàn)出傳統(tǒng)形而上學(xué)理性化地處置絕對預(yù)設(shè)問題的思想特點。即便他將情感儒學(xué)融合進自己的生活儒學(xué)，嘗試降解傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性化與絕對性色彩；但總體上其形而上學(xué)的理性性質(zhì)還是顯著可辨的。因為不遵循理性化的進路，以形上學(xué)統(tǒng)合形下論的道路，是很難借助情感與生活力量來打通的。
從總體上講，現(xiàn)代新儒家行走在形而上學(xué)的不斷重建之路上。黃玉順也不例外。儒學(xué)形而上學(xué)的重建嘗試，其意圖是復(fù)雜的、指向則是非常明確的。分析地看，儒學(xué)形而上學(xué)的重建，不是在一個統(tǒng)一的框架中呈現(xiàn)出來的；相反，在不同現(xiàn)代儒學(xué)家那里，其具體指向與意圖存在巨大差異。現(xiàn)代新儒家對德性本體的重建是該流派形而上學(xué)論說的基本傾向。大陸新儒家中有持守儒家完備性學(xué)說立場的學(xué)者（如新生代即70后的中堅成員），也有反/非形而上學(xué)的政治儒學(xué)的路向（如蔣慶）。黃玉順屬于以變易本體重新闡釋儒學(xué)形而上學(xué)的一支；但這些形而上學(xué)的差異性闡釋之間，在思想形式表現(xiàn)出的共同性，值得人們注意：這種共同性，不僅表現(xiàn)為對儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的守持，以至于有一種“萬變不離其宗”的特點；也表現(xiàn)為以形而上學(xué)的重建力辟一條不同于西方形而上學(xué)理論的新進路的共同特征；而在思想形式上的最大共同點，則可以表述為：既要儒家傳統(tǒng)、又要適應(yīng)現(xiàn)代、還要超越現(xiàn)代，直抵形而上學(xué)建構(gòu)的理想境地。這是一種站在形而上學(xué)基點上，對什么“都要”的包辦性進路。即便黃玉順對之懷有警惕，但他在“絕對預(yù)設(shè)”的形而上學(xué)熱情中重建的儒學(xué)形上學(xué)，是肯定無法免除這一思想特點的。
對儒學(xué)形而上學(xué)重建成效的估量，可以在理論與實踐兩個向度上展開。從形上學(xué)的理論建構(gòu)上講，儒家形而上學(xué)建構(gòu)的理論成就是得到公認的。牟宗三對德性本體論的重建，最成體系、最為完善、最富擴散效應(yīng)，以至于他的儒學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)，成為當代新儒學(xué)發(fā)展的重要理論驅(qū)動力。一般而言，以牟宗三的道德形上學(xué)建構(gòu)為標志，顯示了現(xiàn)代儒學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)的巨大理論成就。相比而言，其他現(xiàn)代新儒家對儒學(xué)形而上學(xué)的不同向度的建構(gòu)或重建，都具有令人矚目的學(xué)術(shù)收獲。就此而言，黃玉順以現(xiàn)象學(xué)為知識背景的變易本體與超驗本體的重建，也是值得人們廣泛關(guān)注和高度重視的儒學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)的理論業(yè)績。從儒學(xué)形而上學(xué)指向的實踐維度來看，盡管它們提供的絕對預(yù)設(shè)，可以打通中國通向立憲民主政制的學(xué)理通道；但從總體上講，這類反映了儒家形上追求的社會政治機制，其在中國的落地，不是現(xiàn)代新儒家直接推動的產(chǎn)物，僅是符合他們社會政治意愿的結(jié)果。這是一個讓儒學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)在實踐上有些尷尬的局面。至于在大陸處境中的當下儒家，其對立憲民主政制的排拒，是其守持完備性儒家學(xué)說的立場，缺少因應(yīng)于現(xiàn)代變局的時代適應(yīng)性、缺乏從形上關(guān)懷坐實形下體制的切進現(xiàn)實感的主張。其間，儒家傳統(tǒng)中一貫守持的因時而變的理念，消失無蹤。這與儒學(xué)形而上學(xué)的基本取向是不一致的。就此而言，黃玉順所秉持的儒學(xué)形而上學(xué)立場，以及對之做出的相應(yīng)闡釋，反倒更符合儒家的經(jīng)典立場。
如果說現(xiàn)代新儒家之為“現(xiàn)代”新儒家，就是基于他們是對中國的古今之變做出反應(yīng)的儒家；那么，從形上學(xué)的本體論述上確立變易性與超越性，便是一個必要的形上學(xué)預(yù)設(shè)。由此將本體設(shè)定為統(tǒng)攝萬事萬物的根據(jù)，拒斥那種將本體限定為有所偏倚的實體，從而在根本上杜絕唯意志主義的本體預(yù)設(shè)，并循此將立憲民主政制作為形下論說的主題。這樣的儒學(xué)形而上學(xué)進路，是從現(xiàn)代新儒學(xué)第一代起始就大致體現(xiàn)出來的、“現(xiàn)代”儒學(xué)的基本取向。準此，體現(xiàn)這一儒學(xué)闡釋精神傾向的，就是“現(xiàn)代”儒學(xué)；未能體現(xiàn)、或明確拒斥這一進路的，便是非“現(xiàn)代”、或反“現(xiàn)代”的儒學(xué)。那些在自然時間意義上出現(xiàn)于現(xiàn)代的儒學(xué)，就此分化為“現(xiàn)代”與“非/反現(xiàn)代”儒學(xué)兩種類型。這自然不是說前者便是“正確的”儒學(xué)，后者就是“錯誤的”儒學(xué)。但后者居于“現(xiàn)代”之外的現(xiàn)代言說之非/反現(xiàn)代性質(zhì)則毋庸諱言。
但即便承諾了現(xiàn)代新儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)中試圖接通形上與形下的嘗試所具有的順應(yīng)現(xiàn)代、促成古今之變的適當定位，儒學(xué)形而上學(xué)仍然是一個在研究立意與研究結(jié)果之間很難順暢貫通的路徑。這是因為儒學(xué)形而上學(xué)重建遭遇到一些難以克服的困難。
一是重建路徑的自洽問題，變異本體、超驗本體、德性本體等等之間存在的解釋距離，既讓儒學(xué)形而上學(xué)呈現(xiàn)出多姿多彩的理論創(chuàng)新意象，也讓儒學(xué)形而上學(xué)的重建進路之間相互沖突不說，其中任何一說的內(nèi)部張力也常常大到難以消解的地步。在前者，德性本體論的建構(gòu)固守了傳統(tǒng)儒學(xué)的心性儒學(xué)立場，但卻無法開掘傳統(tǒng)政治儒學(xué)的資源。這是“大陸新儒家”對港臺海外新儒家表示不滿的地方，盡管李明輝對政治儒學(xué)的命名正當性進行了批評，但心性儒學(xué)之難以順帶解決政治儒學(xué)問題，則是公認的事情。就后者，如黃玉順的本體論說，基于古今之變的敏銳反應(yīng)特質(zhì)為人注目，但本體既然是變易的，那么它的“絕對預(yù)設(shè)”屬性勢必就會顯著降低，它如何以其變動不居的超越性、神圣性來引導(dǎo)世俗性、人間性秩序的建構(gòu)，便成了問題。
二是重建關(guān)鍵問題的隱而不顯。在古今之變的處境中，儒學(xué)的危機直接從形下領(lǐng)域呈現(xiàn)出來。但儒學(xué)的形而下學(xué)危機，實際上是形而上學(xué)危機的投射。因此，廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)都嘗試以形而上學(xué)的重建，來“畢其功于一役”，即將形上問題與形下問題混合在形上論域中一并解決。然而，由于形而上學(xué)與形而下學(xué)分屬于兩個實在領(lǐng)域，如果必須將形而下學(xué)攝入形而上學(xué)體系之中，勢必遮蔽形而下學(xué)的光芒。假如現(xiàn)代新儒學(xué)不在形而上學(xué)的重建中，另外開辟形而下學(xué)的獨立論述空間，并且對形而下學(xué)進行系統(tǒng)的論述，那么，就只能困守形而上學(xué)的地盤，對形而下學(xué)無法做出相宜的理論貢獻。這就讓廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)無法真正實現(xiàn)形而上學(xué)的突圍：因為形而上學(xué)的重建，并未連帶解除形而下領(lǐng)域的困境：社會公眾無法直觀體會到廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)在社會政治經(jīng)濟的現(xiàn)代建制上有啥突破性的貢獻，只能感受到他們在形上層次對現(xiàn)代體制的包容或歡迎態(tài)度。于是，儒學(xué)形而上學(xué)的重建，便只是非常小眾的圈子學(xué)術(shù)，根本無法從形而上走向形而下。像黃玉順那種從超越的本體論落實到中國的正義論、國民的政治儒學(xué)的系統(tǒng)性理論建構(gòu)，也只能讓限定性的社會小眾認同，而難以成為引領(lǐng)中國古今之變的宏大理論。
三是在一個形而上學(xué)與形而下學(xué)分流發(fā)展的大時代中，尋求兩者的統(tǒng)一、且統(tǒng)一于形而上學(xué)的思維路徑，是否有悖于重建者的現(xiàn)代決斷，是一個言說者與分析者都應(yīng)直面的問題。一般而言，廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)諸流派，除開極少數(shù)身處“現(xiàn)代”而非議與反對“現(xiàn)代”的現(xiàn)時代新儒學(xué)，抱持一種抵制古今之變的態(tài)度，基本都會秉持一種支持古今之變的立場。狹義的現(xiàn)代新儒家即熊十力等為代表的第一代、港臺海外新儒學(xué)第二代、第三代，是如此；黃玉順的儒學(xué)闡釋也是如此。但即便如此，他們的現(xiàn)代立場是否一貫到底，還需要辨析：從主觀意愿來講，人們不應(yīng)懷疑他們支持現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的真誠性與一貫性；但從實際理論闡釋來看，由于他們著緊的是傳統(tǒng)命運，不是現(xiàn)代處境，是一個橫亙在現(xiàn)代新儒家面前的大難題。人們很容易覺察到他們更為關(guān)注傳統(tǒng)及其流變問題，相應(yīng)地，中國的現(xiàn)代處境及其形而上學(xué)、形而下學(xué)的關(guān)聯(lián)建構(gòu)與分流發(fā)展，則不是他們太過著緊的問題。可以說，狹義的現(xiàn)代新儒學(xué)及前述現(xiàn)代儒學(xué)諸家，都存在一種若隱若現(xiàn)的原則性接受現(xiàn)代的特點，與他們對儒學(xué)傳統(tǒng)形上學(xué)、形下學(xué)的親切體認與執(zhí)著闡釋相比，他們對現(xiàn)代的具體認知與熱切闡釋，是明顯不對稱的。這正是現(xiàn)代新儒學(xué)從整體上講長于形而上學(xué)解釋、弱于形而下學(xué)論證的深層緣由所在。于是，被冷落的現(xiàn)代形而下學(xué)便無法逃脫被形而上學(xué)遮蔽的命運。即便黃玉順在闡釋其變易本體、超越本體的時候，特別強調(diào)要克制如牟宗三、余英時闡釋“內(nèi)在超越”時表現(xiàn)出的兩個教條，即中國哲學(xué)與文化是內(nèi)在超越，而西方哲學(xué)文化是外在超越，以及中國哲學(xué)與文化的“內(nèi)在超越”是獨特的，是優(yōu)越于“外在超越”的。但他在界定中國傳統(tǒng)的變易本體特性時，也隱約暗示其比西方傳統(tǒng)的不變本體要優(yōu)越。結(jié)果，黃玉順曾經(jīng)明快的現(xiàn)代決斷，再一次掉進了他曾明確警惕的陷阱里。人們可以有理由想象，在大陸的現(xiàn)代新儒家，會不會像港臺新儒家一樣，雖然認定并歡迎民主政體，但當民主政體降臨的時候，也會陷入一種失語的狀態(tài)呢？！
這是現(xiàn)代儒學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)困于形上，而無法真正開放形下論說空間的一個困局。困于形而上學(xué)，勢必遮蔽形而下的政治事務(wù)的論說空間；困于形而上學(xué)，便為形而上學(xué)的主題所困擾，一切理論言說都被形而上學(xué)所包圍。本來，從形而上學(xué)處下手，是一種和中國社會與文化遭遇的總體困境相宜的知識突圍進路，但因為形而上學(xué)的突圍未能為中國文化解困，這就會引發(fā)一種雪上加霜的怪誕：以形而上學(xué)突破中國社會文化之重重包圍，變成了形而上學(xué)對中國哲學(xué)與文化的自困。突圍不成，反加重圍困？！前述現(xiàn)代儒學(xué)的“開出說”之開不出的尷尬，便是一個旁證。這是不是說現(xiàn)代新儒學(xué)的形而上學(xué)就此失去它的論說必要性與重要性呢？當然不是。但現(xiàn)代新儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)，不能以書齋推演的方式繼續(xù)進行，需要以行動形態(tài)的形而上學(xué)來重塑。這不是說要求現(xiàn)代新儒家將形而上學(xué)論斷付諸行動，而是在形而上學(xué)建構(gòu)中為行動打開大門，敞開書齋形而上學(xué)的現(xiàn)代構(gòu)造通向“現(xiàn)代”的成熟落地道路。這在現(xiàn)代西方的神性本體建構(gòu)、德性本體建構(gòu)、超越本體建構(gòu)中勢成強大動力的社會運動變遷中，可以窺視一二。這才是中國古今之變的重中之重。黃玉順的生活儒學(xué)建構(gòu)，有一種將儒學(xué)形而上學(xué)透入生機勃勃的生活世界的明顯意愿，但其如何將意愿付諸行動，是他的論說突破現(xiàn)代儒學(xué)疏離社會變遷的定勢的一個前提條件。因此，“生活儒學(xué)的超越本體論”建構(gòu)，仍然在路上。
作者：任劍濤，清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院政治學(xué)系
原載：《國際儒學(xué)》2024年第2期