摘要：荀子“盡倫盡制”的“家國一體”結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為以禮為中心的對人倫、人臣、人君的涵養(yǎng)和制約，以分定倫、以禮侍君、以義治國，在人之情欲與社會(huì)人倫秩序和政治秩序的沖突中，以實(shí)現(xiàn)正理平治的公共善為根本旨?xì)w。其在內(nèi)容上表現(xiàn)為援義入禮，以義顯禮，禮義連用，用禮之分來維系家庭父子、兄弟、夫婦之間的倫理秩序，并繼承孔子移孝作忠的思想，在君臣關(guān)系上突破了孟子的“義之于君臣”的內(nèi)轉(zhuǎn)傾向，以“從義不從父”“忠順而不懈”維護(hù)君臣關(guān)系的穩(wěn)定尤其是國家之安危，在治國策略上也是在義之價(jià)值凸顯的義利沖突中奠定了禮治的倫理基礎(chǔ)。荀子“盡倫盡制”的倫理政治思想融“血緣—倫理—政治”為一體，從而把孔子的思想在外王的治國理路上發(fā)揚(yáng)光大。
早期儒家政治組織構(gòu)建是血緣—倫理—政治三位一體的宗法等級(jí)制度，其基本原理是把孕育于家族血緣中的情，諸如仁愛、孝悌等上升為社會(huì)普遍的人倫之理，并外推為具體的政治制度，形成血緣為紐帶、倫理與政治合一的家國一體的政治體制。“制禮作樂”就是把這種體制以上層建筑的形式從各方面加以制度化，在這種禮樂文化之中，禮便成為維系社會(huì)秩序的倫理政治準(zhǔn)則。以禮為準(zhǔn)則而維護(hù)社會(huì)秩序的人倫之分是早期儒家治世的內(nèi)在邏輯理路，而這種思維模式在荀子思想中則表現(xiàn)為盡倫盡制的家國一體結(jié)構(gòu)。
一、人倫之分：治世的邏輯理路
荀子言：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”（《荀子·解蔽》）盡倫盡制是荀子倫理政治思想在家國一體結(jié)構(gòu)中的基本表現(xiàn)形式。此處倫字，歷代注家注釋不一。楊倞注：“倫，物理也。制，法度也。”王先謙注：“倫，物理也。制，法度也。”李滌生注：“倫，物理，制，禮法。”梁啟雄注：“倫，謂人倫，即人生哲學(xué)；制，謂制度，即政治哲學(xué)。”王天海案：“倫者，理也，人倫物理兼包之。”久保愛曰：“倫，倫類也。”在此，李滌生、王先謙皆取楊倞說，倫為物之理；而梁啟雄、久保愛皆認(rèn)為倫為人倫或倫類，而今人王天海則綜合前兩者，認(rèn)為人倫物理兼包之。到底是物理還是人倫或其他意涵，由于此處倫字涉及荀子治世的基本理路，所以必須厘清其基本內(nèi)涵。
聯(lián)系上下文的表達(dá)來看，荀子認(rèn)為，凡人有可以知物之性，凡物有可知之理。以可以知之性，求物可知之理，若是沒有所定止之鵠的，則終年勞苦，以至沒身，不能遍也。因?yàn)椋渌?xí)，其治理，千變?nèi)f化，終不足以周知而盡識(shí)，由此，荀子主張人之學(xué)有所定止，才能務(wù)像其人，以其類而推其類，實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理。很顯然，荀子在此所強(qiáng)調(diào)的學(xué)習(xí)目標(biāo)并不是周知物之理。荀子在《天論》篇把人的視域從天轉(zhuǎn)向人，認(rèn)為“萬物之怪，書不說”，無用之辯，不急不察，棄而不治；相反，君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍，而所謂君臣之義，父子之親，夫婦之別乃是社會(huì)人倫之理，也就是荀子所謂的禮論。因?yàn)樗鸬淖饔迷谟冢?ldquo;百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂。”（《荀子·天論》）而且，荀子在《勸學(xué)》也曾提到：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學(xué)》）所以，我們比較《解蔽》《天論》《勸學(xué)》篇的相關(guān)論述，荀子所言的知并不是知物之理，而是人倫之理或是禮之理，其目的在于成就圣人人格。因而，可以斷定，荀子言“盡倫盡制”之倫當(dāng)為人倫，更確切地說是人倫之理，而不是楊倞所注的物之理也。不難發(fā)現(xiàn)，荀子在《勸學(xué)》言“倫類不通，仁義不一”，在《臣道》篇言“禮義以為文，倫類以為理”，在《致士》篇言“禮以定倫；德以序位”，在《解蔽》篇言“是故眾異不得相蔽以亂其倫也”，在《大略》篇言“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也”，所言的倫都可以作為人倫或人倫之理解，它是與禮或義緊密關(guān)聯(lián)的一個(gè)概念。
雖然荀子因注重外王事功而強(qiáng)調(diào)在禮義法度方面的“盡制”，但是并未因此而忽略涵養(yǎng)內(nèi)在于禮義法度的道理以求“盡倫”。人倫是先秦儒家思想核心概念之一。人倫一方面指父子、君臣、夫婦、朋友、兄弟這五種基本關(guān)系，另一方面也指人之為人的基本原理。《論語》載有若的一段話：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）有若認(rèn)為，孝悌是社會(huì)安定的基本要素，是君子致力的根本基礎(chǔ)。孔子也曾指出，為政的要素在于君臣父子各自做好自己的本分，另外，也借子路說出，長幼之節(jié)和君臣之義是不可廢的大倫。孔子之后的孟子，也肯定了人倫的重要性，孟子和荀子一樣，都肯定了圣人是人的最高境界，認(rèn)為圣人的其中的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是掌握人倫。孟子指出“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。孟子認(rèn)為，人與禽獸的一個(gè)重要區(qū)別在于具備人倫，當(dāng)他憶述堯舜禹的往跡時(shí)，說到后稷教曉人民耕作之后，雖然人民飽食暖衣，但帝舜憂慮人民如果沒有恰當(dāng)?shù)慕逃匀缓颓莴F相近；所以命契為司徒，教育人們五倫——“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。另外，孟子也指出“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。顯然，君子所保存的人與禽獸之差別就在于人倫和仁義，并且孟子認(rèn)為仁義就是展現(xiàn)人倫關(guān)系中的德性，他明白指出“親親，仁也；敬長，義也”（《孟子·盡心上》）。以此看來，人倫作為先秦儒家的核心概念之一，實(shí)際上和其他核心概念——包括仁義、圣人、君子、禮等緊密關(guān)聯(lián)，甚至彼此相互構(gòu)成，大概這些概念不過是對于同一價(jià)值秩序的不同描述，人倫反映的是價(jià)值秩序的基本構(gòu)成成分。它與分相對應(yīng)，以表達(dá)個(gè)體的倫理義務(wù)與權(quán)力，其最終目的是安倫盡分，以維護(hù)社會(huì)的秩序穩(wěn)定。在君臣、父子等各種人倫關(guān)系中，“分由倫決定，同時(shí)分又維護(hù)著倫。由此形成一種以區(qū)分為中介，秩序?yàn)槟繕?biāo)的倫理和諧”。
在荀子思想中，基于他的分的思想，突出了以區(qū)分、分辨為特質(zhì)的構(gòu)建社會(huì)秩序的治世理路。荀子也認(rèn)為，人之所以為人者，就在于對事物有各種區(qū)別分辨，并且通過這種分辨使人和禽獸有異。至于區(qū)分的例子，荀子所舉的恰恰是父子的親情和男女的辨別——“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”（《荀子·非相》）。緊接著荀子指出，區(qū)分辨別的標(biāo)準(zhǔn)就是禮——“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（《荀子·非相》）。可以說，荀子以禮來確立社會(huì)之秩序，和孔子的思想一脈相承，反映了早期儒家面對社會(huì)失序而產(chǎn)生的秩序情節(jié)。相反，在《非十二子》篇中，荀子批評(píng)莊子的思想是“蔽于天而不知人”，從荀子和莊子的應(yīng)世路徑來看，這里的人當(dāng)是指圣人，更確切地說是圣人之制。荀子認(rèn)為世界之初的狀態(tài)是人人趨利，如果沒有圣人制定禮樂，以節(jié)人之欲，養(yǎng)人以情，在人與人之間明確名分，每個(gè)人都承擔(dān)自己的人倫義務(wù)，也就是荀子所說的圣人盡倫盡制，那么社會(huì)自然能結(jié)束爭亂窮的混亂狀態(tài)而恢復(fù)秩序，實(shí)現(xiàn)至平的社會(huì)理想。而莊子恰恰把圣人之治作為世界動(dòng)亂的根源。莊子言：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！……毀道德以為仁義，圣人之過也。”（《莊子·馬蹄》）莊子認(rèn)為萬物群生相互連屬，彼此毫無畛域限隔。人與萬物各稟其性而生，彼此自然諧和，呈現(xiàn)出一派自足無缺的天國氣象。可是這樣的完美世界，及至圣人介入便畫下句點(diǎn)。圣人之罪過，如同工匠追求文采音律必至于殘毀純樸一樣，圣人所標(biāo)榜的仁義禮樂必將墮喪道德情性；殆及以仁義禮樂治世，則生命的填填顛顛，萬物的自然素樸已盡破壞無遺，世界的一體和諧當(dāng)然也不復(fù)存在。所以在道家的眼中，圣人是殘毀和諧的禍?zhǔn)住?/span>
可見，荀子莊子對待圣人的態(tài)度截然不同，在荀子的思想中，圣人盡倫盡制是人類追求的王道理想，圣人制禮樂而世治，而莊子則認(rèn)為圣人制禮樂則世亂，一治一亂反映了荀莊不同的應(yīng)世態(tài)度。莊子是從天地人一體和諧而純樸無知的角度出發(fā)論述圣人之治，荀子是從人心趨惡而導(dǎo)致社會(huì)亂窮的視角來闡發(fā)圣人理想，而這種圣人理想實(shí)現(xiàn)的前提恰恰是天人之分。天還原于自然之天的本來面目，人歸屬于道德之人的理想追求，因而圣人必在盡倫盡制上用功，以克服人己之私，成就社會(huì)理想。莊子“渾沌鑿七竅”的寓言故事隱喻純樸之世的和合無分別之性，故其方能善待南北二帝而無所差別，天人之間也是如此，故而荀子才批評(píng)莊子不知人，而不知人其實(shí)在于不知天人之分，這反映了莊子應(yīng)世而不治世和荀子應(yīng)世而治世的理論分歧。規(guī)則與秩序是荀子治世的基本方略，秩序是先秦倫理政治孜孜以求的目標(biāo)，從某種意義上，中國傳統(tǒng)倫理就是秩序倫理，孔子在面對“禮崩樂壞”君不君臣不臣的失序局面，提出的根本倫理回應(yīng)就是“克己復(fù)禮”。“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）而荀子則以禮之分來確定倫理關(guān)系中的名位，按照各自的倫理分位或倫理角色確立行為準(zhǔn)則，各安其位，安倫盡分。他主張，為人君者要“以禮分施，均遍而不偏”，為人臣者要“以禮事君，忠順而不懈”；為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”；為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。在此，荀子以禮為人倫之間作了定分，忠順、寬惠、敬愛、致功、柔從、自竦，反映了在不同倫之間所對應(yīng)的不同的人倫之理和人倫規(guī)范，并且如荀子所言的人倫之間的義務(wù)和權(quán)利都是相互的，通過如此相互的報(bào)恩心理來維系社會(huì)的秩序。
荀子既以分對人倫之間關(guān)系作了具體規(guī)定，又明確了人與人之間等級(jí)秩序之構(gòu)建在于有分，“使有貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分”（《荀子·榮辱》）；同時(shí)，荀子將禮義連用作為秩序之價(jià)值皈依。“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人”（《荀子·修身》）；“法先王，順禮義”（《荀子·非相》）。荀子認(rèn)為，禮是社會(huì)生活中不可缺的組成部分，是必須遵循的行為準(zhǔn)則。“禮者，人之所履也。”（《荀子·大略》）然而，禮之可貴并不限于外在禮儀形式，更在于其內(nèi)在精神，表現(xiàn)為處理人倫關(guān)系的基本準(zhǔn)則。“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”（《荀子·大略》）也就是說，以禮義為準(zhǔn)則，處理好各種人倫關(guān)系，扮演好各自人倫角色，禮義作為治世秩序的核心價(jià)值，不僅有利于人之立身處世，而且有利于安邦定國，為政治合法性提供基礎(chǔ)。荀子從政治秩序建構(gòu)的目的出發(fā)，提出了“明分使群”的觀念。“離居不相待則窮，群而無分則爭”（《荀子·富國》）。分即名分，明確各自的職責(zé)、分位才能維持社會(huì)秩序，而分的維系主要靠“禮”與“義”：“分莫大于禮”（《荀子·非相》）；“分何以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）可見，禮義在社會(huì)秩序的建構(gòu)中由于能確立社會(huì)之價(jià)值，故居于核心地位。
故在治國層面上，荀子一開始就將禮義提高到治國之本，“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》），“國之命在禮”（《荀子·強(qiáng)國》）。因?yàn)槎Y具有使國家歸于平治的作用，“君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)”（《荀子·大略》）。也就是說，通過禮義價(jià)值秩序之引導(dǎo)，使君臣、父子、夫婦之人倫關(guān)系能夠尊、親、順、歡，實(shí)現(xiàn)社會(huì)少者以長、老者以養(yǎng)的治理目標(biāo)，國家得正，國家安寧。因而，荀子以禮義維護(hù)了血緣宗法的人倫關(guān)系，并以禮義作為價(jià)值系統(tǒng)維護(hù)了社會(huì)秩序的穩(wěn)定，這與孔子的正名理論有異曲同工之妙。因此，禮義有充當(dāng)衡量社會(huì)治亂的標(biāo)準(zhǔn)：“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。”（《荀子·議兵》）可見，禮義在構(gòu)建社會(huì)政治秩序和國家治理層面具有重要價(jià)值。
簡而言之，荀子所謂“盡倫盡制”，一方面揭示了圣人之道、王者之治，必須達(dá)到“盡倫”與“盡制”之“兩盡”，才能建立天下萬世之極則。由于正視人欲存在的事實(shí)，因此荀子談倫，并非從人性之善來推出人倫和諧之道，而是必須通過禮制來化性起偽。換言之，荀子所謂的法，是以圣王之制度為基準(zhǔn)，王道政治必須有禮法作為后盾。圣王從觀察各類事物的規(guī)范與背后所具的義理、原理，進(jìn)一步制訂統(tǒng)攝天地之中各個(gè)“分位”之禮法，藉以“處常而應(yīng)變”。
二、以禮侍君：人臣之道之承續(xù)
就荀子論君臣關(guān)系而言，中國臺(tái)灣學(xué)者田富美認(rèn)為，“故該如何穩(wěn)定君臣關(guān)系，同時(shí)又能在維持君主居優(yōu)位屬性的原則下，提出士人在任職朝政時(shí)可供依循的軌范，便是荀子考慮的重點(diǎn)”。儲(chǔ)昭華等則指出：“作為儒家代表人物，在關(guān)于禮義與君主的關(guān)系問題上，毫無疑問，荀子明確主張以仁、義、禮作為君主自我修身和為政治國的規(guī)范、指導(dǎo)原則。”蕭公權(quán)認(rèn)為：“孔孟重君主之道德而不重其權(quán)勢，申商重君主之權(quán)勢而不求其道德。荀子乃兼重之。”綜合幾位方家可知，荀子在君臣關(guān)系上以君主為先，在君主與禮義關(guān)系上以禮侍君，同時(shí)兼顧道德與權(quán)勢的關(guān)系。在此，我們繼續(xù)追問，荀子為什么提出以禮侍君？主要表現(xiàn)為什么觀念？其所言的“從道不從君”和孟子的君臣觀有什么不同？荀子言：
請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈。（《荀子·君道》）
此句言君臣之倫及其所對應(yīng)的君臣之理，無論君臣都以禮為中心，君對下行分施之禮，臣對君則忠順而不懈，明確君臣之倫理義務(wù)和應(yīng)承擔(dān)的權(quán)利，以期在戰(zhàn)國末期人倫失序的情況下穩(wěn)定社會(huì)秩序。在禮義與君主的關(guān)系上，則主張以禮為君主修身治國之基本原則。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”（《荀子·儒效》）君主為什么以禮分施？這主要從以下三個(gè)方面考量：其一，“欲多而物寡，寡則必爭矣”（《荀子·富國》），故知者為之分也，這是從人之情與物之寡的沖突中，荀子以禮之分作為化解沖突的基本法則；其二，“勢位齊而欲惡同，物不能澹，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣”（《荀子·王制》），故先王制禮義以分之，這是在勢位齊而物不能澹的情況下，提出禮義分之來解決現(xiàn)實(shí)矛盾；其三，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以上荀子從欲多而物寡、勢位齊而物不能澹、欲求而無度量分界三個(gè)方面論證道德的起源或者說是先王君主制作禮義的根本原因，就是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中有爭、亂、窮的混亂局面才需要禮義來整飭社會(huì)秩序。以禮分施來確定社會(huì)等級(jí)名分和社會(huì)制度，以使欲必不窮乎物，物不必屈于欲，兩者相持而長，才能實(shí)現(xiàn)貴賤有等、長幼有差的平治社會(huì)。因此，荀子所言禮義分施的對象并不僅是臣而言，而是君下之庶人，由此擴(kuò)大了禮義在社會(huì)中的治理功能，并使之成為君主治國安邦的根本法則。“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》）；“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣”（《荀子·大略》）。這是就君對臣而言要以禮分施，那么為人臣者所遵循的人倫之理是什么？荀子言要忠順而不懈，如何忠順，要以禮侍君，從道不從君。荀子言：
從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之簒；不恤君之榮辱，不恤君之臧否，偷合茍容，以持祿養(yǎng)交而已耳，謂之國賊。君有過謀、過事，將危國家、隕社稷之懼也，大臣父兄有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患、除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以為己賊也。故明君之所賞，暗君之所罰也；暗君之所賞，明君之所殺也。伊尹、箕子，可謂諫矣；比干、子胥，可謂爭矣；平原君之于趙，可謂輔矣；信陵君之于魏，可謂拂矣。傳曰：“從道不從君。”此之謂也。（《荀子·臣道》）在這段話中，荀子把人臣對君主的行為模式分為九種：一曰順，二曰諛，三曰忠，四曰簒，五曰賊，六曰諫，七曰爭，八曰輔，九曰拂；把諫、爭、輔、拂之社稷之臣視為國之寶，最后以“從道不從君”的典范人物作為總結(jié)。在此言說中荀子層層遞進(jìn)表達(dá)了三層意涵：一是利君尊君；二是不從君；三是從道。利君表現(xiàn)在對君主的忠順而不懈，以禮侍君，這是對孔子思想的繼承和發(fā)展。孔子重視君臣之禮，“事君盡禮，人以為諛也”（《論語·八佾》）。足見孔子重視事君誠敬，是理所當(dāng)然。故子張問政，孔子答以“居之無倦，行之以忠”（《論語·顏淵》）。臣事君固然要忠，君待臣也要以禮。魯定公問：“君使臣，臣事君如之何？”孔子便對以“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。又季子然問大臣，孔子告以“所謂大臣者，以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》）。故以道事君是大忠，此大忠不是對人，而是對事，是以人民國家之事為重。孔子的“以道事君”反映在荀子的“從道不從君”思想上，表現(xiàn)為雖然荀子重視尊君、利君、從君，但是君有過謀、過事，則不是一味地順君，而是進(jìn)言于君、強(qiáng)君撟君、抗君之命、竊君之重、反君之事。其目的既是維護(hù)君之榮辱、尊厚，即使遭遇生死也置之度外，因而其不從君更是為了解國之大患，除國之大害，成國之大利。荀子在國之安危言從與不從之道，這才是荀子所論的真正的道，也就是禮道。在利君與利國相衡時(shí)，荀子采取利國之策略。可見，君臣關(guān)系的忠，是建立在相互關(guān)系的禮敬上，而不是一味地順從。
而且為了穩(wěn)定君臣關(guān)系，荀子繼承了孔子移孝作忠的思路。荀子言：“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之捍頭目而覆胸腹也。”（《荀子·議兵》）君臣父子關(guān)系是建立在政治血緣關(guān)系之上，父子關(guān)系是天倫，是血緣關(guān)系，重視親情，以親親為重；君臣關(guān)系是人倫，是政治關(guān)系，更是血緣關(guān)系向社會(huì)關(guān)系的延伸，所以重視義理，以尊尊為重。田富美在此認(rèn)為：“荀子將臣子對待國君比喻為弟子侍奉父兄，基于父兄的優(yōu)性親屬地位而言，這是一種傾向上下、尊卑關(guān)系的呈現(xiàn)，尊崇國君即如同尊崇父兄，這實(shí)已是支配服從的形態(tài)了。”其實(shí)，前文已論，荀子為了維護(hù)國之安危，對君或進(jìn)或強(qiáng)或撟或反，這哪有服從支配之形態(tài)？以君臣關(guān)系喻為父子關(guān)系，是孔子以來以血緣關(guān)系穩(wěn)定政治關(guān)系的基本思路，是先秦儒家倫理政治化或政治倫理化的基本特點(diǎn)。以禮之敬貫穿父子君臣之間，荀子謂之“以禮侍君”，孔子謂之“以道事君”，如“事君，敬其事而后其食”（《論語·衛(wèi)靈公》）。子路問事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”（《論語·憲問》）又如：“君子之仕也，行其義也。”（《論語·微子》）可見，君子有過有錯(cuò)，臣都可以禮直言勸諫，甚至抗君、犯君、擇君，這是荀子和孔子的一貫之道。基于以上考量，荀子言：
通忠之順，權(quán)險(xiǎn)之平，禍亂之從聲，三者非明主莫之能知也。爭然后善，戾然后功，出死無私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權(quán)險(xiǎn)之平，湯、武是也。（《荀子·臣道》）
就臣道而言，荀子最易為人詬病的是服侍暴君部分，而“崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短”等，更易讓不加深究者認(rèn)為是法家無條件尊君的說法。事實(shí)上，荀子言此情形發(fā)生在倘若暴君之害尚不及于兵禍之前，在考慮危及百姓民生之下，從而寧愿選擇對暴君因勢利導(dǎo)，使之改過遷善。但是，一旦暴君危害甚于戰(zhàn)爭，荀子也會(huì)義無反顧走上奪然后義，殺然后仁，上下易位的革命之路。孔子也曾言“進(jìn)以禮，退以義”，“用之則行，舍之則藏”，臣可擇君，不必受君臣關(guān)系的束縛，在政治選擇上有進(jìn)退的自由。而荀子基于愛民的考慮，在“從道不從君”的原則之下，肯定諫爭輔拂等“通忠之順”的舉動(dòng)。這看似不順從君命，卻有助于安國利民而成就君主之功，才是圣臣、功臣應(yīng)有的作為。荀子盛贊湯、武革命為“功參天地，澤被生民”，而于《正論》篇反駁“桀、紂有天下，湯、武而奪之”的世俗之說時(shí)指出：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，與天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全齊惡，而天下去之也。”（《荀子·正論》）這既說明了桀紂的咎由自取，也為“權(quán)險(xiǎn)之平”作了最佳的詮釋。
三、禮義之道：治國之價(jià)值歸依
何為治國之道？荀子《王霸》篇云：“故道王者之法與王者之人為之，則亦王；道霸者之法與霸者之人為之，則亦霸；道亡國之法，與亡國之人為之，則亦亡。三者明主之所以謹(jǐn)擇也，而仁人之所以務(wù)白也。”欲王天下者，由王者之道為之，政與王者之人，則必王，如成王之與周公為治；欲為霸者，由霸者之人為之，政與霸者之人必霸，如齊桓公之與管仲為治；由亡者之道為之，政與亡國之人為之，則必亡，如燕王噲之與子之為治。此三者乃明主所慎擇之也，而為志士仁人所務(wù)必明白之理。國家是天下最有力的器用工具，欲治國如何由亡而霸，由霸而王？關(guān)鍵是治國之道的選擇。
國者，天下之制利用也；人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。（《荀子·王霸》）
國是天下之大用，關(guān)鍵在于持之有道。在此，和前文所論“從與不從”一樣，荀子在國家治理的原則或價(jià)值旨?xì)w上又提出“得與不得”之矛盾命題。如何化解？荀子認(rèn)為就是在于人之道的選擇，不同的道的選擇也決定了不同的國家命運(yùn)。那么，這個(gè)道之所指是什么？香港大學(xué)鄧小虎教授經(jīng)梳理認(rèn)為：“普遍意義的道對荀子而言主要就是禮。我們提出這個(gè)命題，為的是更好地探究道這個(gè)終極規(guī)范的理據(jù)和由來。”對于《王霸》篇，李滌生言：“本篇主旨，在于明國家之王霸危亡，關(guān)鍵只在確立建國目標(biāo)及選取國相二事上。”其實(shí)，荀子開篇即提醒人之主者治國在于知道。荀子言：“心知道，然后可道。可道，然后守道以禁非道。”（《荀子·解蔽》）心以知道才能根據(jù)道之規(guī)范行事，其言行才能符合中理，所以荀子言“故治之要在于知道”（《荀子·解蔽》）。這里的道是禮義之道，也就是《儒效》里面所言的“道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”
為此，荀子在治國之道的選擇上表現(xiàn)在三個(gè)方面：“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也。”（《荀子·王霸》）孟子也曾言：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）相較而言，所謂以義而王者，即以德服人，湯武是也；信立而霸，即以力假仁，五霸是也。孟荀論性，一主善一主惡，故治國論政一主德，一主義，而主義則以禮為本。故荀子《強(qiáng)國》篇所謂“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”與孟子之行仁政而王者的旨趣有所不同。就此，中國臺(tái)灣學(xué)者潘小慧認(rèn)為：“政治既然談的是統(tǒng)治、管理，而非被統(tǒng)治，被管理，就必須分辨出哪一種治國之道是有效的。”荀子否定了權(quán)謀的傾覆滅亡之道，堅(jiān)持以禮義作為國之命的基本原則甚至說成是“國家理由”。荀子之所以突出國家權(quán)力與禮義的耦合，在于他的國家起源的學(xué)說。先王以禮義作為國家存在的根本性質(zhì)和依據(jù)，其目的在于讓普通民眾避免偏險(xiǎn)悖亂而合于正理平治，也就是所謂公共的善，正所謂“國無禮則不正”（《荀子·王霸》）。
因此，在荀子思想中，禮是道德、命令、權(quán)力、法律等綜合性質(zhì)能夠統(tǒng)類明分的概念，具有黑格爾所說的實(shí)體精神的意思。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，所謂倫理是單一物和普遍物的統(tǒng)一，而作為人倫之理的禮其本身也具有個(gè)體性和實(shí)體性相統(tǒng)一的本性。禮的要義即在教養(yǎng)或教化與制度兩個(gè)層面達(dá)到倫理教養(yǎng)與社會(huì)制度之間的和諧。禮不僅是精神意識(shí)，還是意志行為，是兼具單一物和普遍物、意志和思維相統(tǒng)一的精神。“因此，禮無論是作為個(gè)體教養(yǎng)還是社會(huì)教化，其要義都是將人從個(gè)別性的單一物提升為倫理性的普遍物，從而成為單一物和普遍物統(tǒng)一的精神存在者。”就禮作為精神實(shí)體層面的內(nèi)涵而言，禮背后所隱藏的明分使群、正理平治、隆禮重法等意蘊(yùn)正是讓一個(gè)充滿欲望而趨惡之人向禮回歸的不懈努力之方式，故禮本身隱含著東方朔先生所擔(dān)憂的“權(quán)力”的壓迫性和強(qiáng)制性，具有離開仁的溫情脈脈的一面。“以國家理由的形式言禮說禮，則禮不免在‘國家利益’的名義下淪為‘人主之柄’，致使荀子的倫理學(xué)成為典型的政治化的倫理學(xué)。”而這種擔(dān)憂主要表現(xiàn)在對先王創(chuàng)制禮義說的質(zhì)疑。其實(shí)，荀子所言的禮本身來自于周禮為本的歷史文本和理想類型。按照李澤厚先生說法，周禮“其基本特征是在原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化”。在先王制禮之前，禮只是其形式與內(nèi)容不斷變化并為人們所遵守的習(xí)慣法，故孔子云：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）在荀子看來，既然“今人之性，固無禮義”（《荀子·性惡》），故其理論落腳點(diǎn)必在以禮義為中心的圣王之制、師法之化。建立政治秩序和道德秩序中，禮就成為融血緣—倫理—政治為一體倫理政治制度，并成為圣人去亂返正避免社會(huì)混亂的制度性保證，并上升為意識(shí)形態(tài)的自覺主張，由習(xí)慣法上升為具有倫理精神的實(shí)體。故荀子謂“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”（《荀子·議兵》）。
挈國以呼禮義而無以害之，行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也，圖片然扶持心、國，且若是其固也。之所與為之者之人，則舉義士也；之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也；主之所極然帥群臣而首鄉(xiāng)之者，則舉義志也。如是則下仰上以義矣，是綦定也。綦定而國定，國定而天下定。仲尼無置錐之地，誠義乎志意，加義乎身行，箸之言語，濟(jì)之日，不隱乎天下，名垂乎后世。（《荀子·王霸》）
以禮義治國，以仁義而得天下，不行不義，不殺無罪，其持心固如磐石。與其共治天下者，皆合于禮義之士；其所宣布于國之法，皆合于禮義法度。如孔子雖無立錐之地，然其志意誠于義，身行其義，著明之于言論。其功成之日，天下不能隱其名，而垂于后世。在荀子思想中，經(jīng)常禮義連用，以義顯禮，發(fā)展了孔子的禮學(xué)思想。
戰(zhàn)國中晚期，整個(gè)社會(huì)面臨重大轉(zhuǎn)型，“家國一體”的破壞導(dǎo)致家庭倫理和政治倫理分裂。在荀子看來，從政治倫理的角度對管理者提出德行要求比“修齊治平”的路線更為切實(shí)有效。就禮義之起源來講，一方面“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）。人性內(nèi)含情、欲，性由情顯，情發(fā)為欲，若任性情欲的自然發(fā)展會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂，于是圣人制定禮義規(guī)范以約束人們的行為，使人之言行中理、中節(jié)。另一方面，人是在社會(huì)群體中生活，群而無分則爭，這就需要禮義來確定名分、分工，謂之“明分使群”，使人們的群體生活有序展開，從而奠定禮治的社會(huì)基礎(chǔ)。荀子“援義入禮”的思想可追溯于孔子的“君子義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》），即以道德理性規(guī)范的“義”作為“禮”的實(shí)質(zhì)，來保證禮的外在方式實(shí)現(xiàn)的合理性——“義者，宜也”（《禮記·中庸》）。事實(shí)上，禮之具有道德價(jià)值，并不在于外在的儀式，而在于使其作為文化存在的內(nèi)在根據(jù)——“禮之所尊，尊其義也”（《禮記·效特牲》）。禮的合理性原則在于義，即規(guī)定人們行為正當(dāng)性的道德理性原則。在很多時(shí)候，可以將禮視為禮義的簡稱，或者將禮作為義來定義，或者以義來表示禮的內(nèi)涵。
從以上分析可知，荀子“盡倫盡制”的“家國一體”結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為以禮為中心的對人倫、人臣、人君的涵養(yǎng)和制約：以分定倫、以禮侍君、以義治國，在人之情欲與社會(huì)人倫秩序和政治秩序的沖突中，以實(shí)現(xiàn)正理平治的公共善為根本旨?xì)w。其在內(nèi)容上表現(xiàn)為援義入禮，以義顯禮，禮義連用，用禮之分來維系家庭父子、兄弟、夫婦之間的倫理秩序；并繼承孔子移孝作忠的思想，在君臣關(guān)系上突破了孟子的“義之于君臣”的內(nèi)轉(zhuǎn)傾向，以“從義不從父”“忠順而不懈”以維護(hù)君臣關(guān)系的穩(wěn)定尤其是國家之安危，在治國策略上也是以義之價(jià)值凸顯的義利沖突中奠定了禮治的倫理基礎(chǔ)。荀子“盡倫盡制”的倫理政治思想融“血緣—倫理—政治”為一體，從而把孔子的思想在外王的治國理路上發(fā)揚(yáng)光大。
來源：《齊魯學(xué)刊》2024年第1期