朱子的《仁說》，近人陳榮捷、牟宗三以及日本、美國學(xué)者都曾做過不同方面的研究。 其實(shí)，在哲學(xué)史的意義上說，《仁說》并不是朱子最重要的論著，《仁說》所包含的哲學(xué)思想，于《太極解義》《西銘解義》與《四書章句集注》，尚不可相比。而就朱子思想的發(fā)展而言，《仁說》也不如《已發(fā)未發(fā)說》《中和舊說序》來得重要。《仁說》的意義乃在于，它是己丑以后朱子在理論上清算、糾正、轉(zhuǎn)化湖南學(xué)派，重建道學(xué)正統(tǒng)的系列論辯活動(dòng)的重要一環(huán)。更廣泛的，從道學(xué)發(fā)展史來看，從己丑之悟到《仁說》之辯，朱子完成了從二程的立場統(tǒng)合、整理龜山、上蔡、五峰這三大南宋道學(xué)支派的工作，使得程門伊洛之學(xué)，在經(jīng)歷了南宋初期的分歧、發(fā)展之后，走向了以朱子為代表、為核心的新的整合。
這種整合，本質(zhì)上是把二程的思想“系統(tǒng)化”，然后以此對(duì)南宋以來的各種道學(xué)議論進(jìn)行“格式化”。這里所說的系統(tǒng)化，是指把二程的各種分散的論述加以分辨、組合，重新安排、建構(gòu)，以明確其基本構(gòu)架，建立起主次分明、包含內(nèi)部合理關(guān)系的話語體系。“格式化”是指以這一經(jīng)過重構(gòu)的體系，去覆蓋那些南宋以來所發(fā)展的與此體系不能相合的、互相矛盾的各種歧出。這顯然是針對(duì)紹興以來道學(xué)內(nèi)部議論紛紜、令人難以適從的狀況。中和問題帶給朱子的困惑最能說明解決此種困境的需要，而問題的解決正是此系統(tǒng)化過程的一個(gè)范例。
因此，這樣一種整合，一方面，要以對(duì)二程思想遺產(chǎn)的全面把握為基礎(chǔ)，在其內(nèi)部進(jìn)行重新安排；劉珙、南軒編《二程文集》與《粹言》，朱子編訂《二程遺書》及其中和之悟，都應(yīng)從這一方面來了解。另一方面，這種整合，在融會(huì)北宋以來的道學(xué)思想的同時(shí)，也必然需要通過一位或幾位有力的人物對(duì)當(dāng)時(shí)各派的評(píng)衡、批判才能實(shí)現(xiàn)，從《知言疑義》開始的朱子與湖南各家的論辯，在思想史上的意義應(yīng)當(dāng)從這個(gè)角度加以了解。這種新的整合的實(shí)現(xiàn)與完成，是在乾道末淳熙初；這種完成，一方面表現(xiàn)在道學(xué)思想內(nèi)涵的確定（《近思錄》），一方面表現(xiàn)為道學(xué)譜系的建立（《伊洛淵源錄》）。就思想而言，這種新的整合固然在思想的多元發(fā)展方面可能有所犧牲，但由于強(qiáng)化了二程的思想理路，去除了許多不穩(wěn)定的枝節(jié)發(fā)展，道學(xué)的主干得以更加壯大。在這一過程之中，道學(xué)的經(jīng)典體系得以確立，統(tǒng)一的道學(xué)話語得以形成，明確的道學(xué)認(rèn)同得以建立，朱子自己的思想體系亦由以形成。
《仁說》也提供了一個(gè)朱子在發(fā)展道學(xué)話語過程中如何綜合二程并加以發(fā)展的例證。與中和之辯朱子特取伊川之說不同，《仁說》既是對(duì)明道以“一體”和“知覺”為中心的仁說的揚(yáng)棄，也并未采取伊川以公論仁的思想，反而多處與伊川不同。它表明，朱子在消化二程思想的同時(shí)，并不是僅取伊川之說，也對(duì)伊川思想做了加工、整理和重構(gòu)，并在整個(gè)儒學(xué)和道學(xué)的立場上展開思考。正唯如此，朱子以后的道學(xué)話語開始打上朱子個(gè)人的印記。
朱子《仁說》已有不少研究，本篇基于以上的思想，從若干尚未受到注意的細(xì)節(jié)出發(fā)，提出討論，以為前賢研究的補(bǔ)充。
一、論類聚言仁
朱子己丑中和之悟后，即致書湖南學(xué)派的友人，而“惟欽夫復(fù)書深以為然”，其余則或疑或信，故朱子與湖南學(xué)者論辯累年。然而，張栻（欽夫）雖然贊同朱子的中和新說，卻也沒有放棄湖南學(xué)派的先察識(shí)、后涵養(yǎng)之說。 故在乾道五年至九年，朱子與湖南學(xué)派就知行先后、觀過知仁、知覺言仁等問題展開了一系列的論辯，《仁說》之辯雖是這一系列論辯中較晚的一個(gè)，但與知覺言仁、觀過知仁的討論也都不無關(guān)系。
乾道七年，張南軒去朝，退居長沙，編成《洙泗言仁錄》。這個(gè)做法是實(shí)踐伊川曾經(jīng)說過的“將圣賢所言仁處，類聚觀之”及“當(dāng)合孔孟言仁處，大概研窮之”的講法。事實(shí)上，上蔡也說過：“學(xué)者必求仁，須將孔門問答仁處，編類考察，自體以一個(gè)緊要處，方可。” 張南軒為此書所作序云：
昔者夫子講道洙泗，示人以求仁之方。蓋仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以為人之道，故學(xué)必貴于求仁也……某讀程子之書，其間教門人取圣賢言仁處類聚以觀，而體認(rèn)之，因裒《魯論》所載，疏程子之說于下，而推以己見，題曰《洙泗言仁》，與同志者共講焉。嗟乎，仁雖難言，然圣人教人求仁，具有本末，譬如飲食乃能知味，故先其難而后其獲，所為為仁。而難莫難于克己也。
可知《洙泗言仁錄》不僅收集和分類整理了《論語》中的言仁之說，而且附以二程對(duì)孔門仁說的解釋和張南軒自己的進(jìn)一步發(fā)揮。特別值得注意的是，序文中所說的“仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也”引發(fā)了朱子的響應(yīng)——對(duì)仁說的討論，后來朱子和南軒的仁說都是以這個(gè)說法為討論的共同背景。而這個(gè)說法本來出自胡宏，《知言》曰：“仁者，天地之心也。” 胡宏還說過：“仁者，人之所以肖天地之機(jī)要也。”這既把仁看成具有普遍性的天地之心，又把人道之仁看成對(duì)天地造化的摹仿。
《洙泗言仁錄》作成之后，南軒與朱子書云：
《論語》仁說，區(qū)區(qū)之意，見學(xué)者多將仁字作活絡(luò)揣度，了無干涉，如未嘗下“博學(xué)篤志切問近思”工夫，便作“仁在其中矣”想象，此等極害事，故編程子之說，與同志者講之，庶幾不錯(cuò)路頭。然下語極難，隨改未定，方今錄呈。
這里所謂 “《論語》仁說”是指《論語》中論仁之說。張南軒的立意，是從切近功夫出發(fā)，反對(duì)把仁字揣度想象，這與朱子是一致的。他說當(dāng)時(shí)學(xué)者多把仁字“作活絡(luò)”想象，可能是指上蔡“活者為仁”的說法。
朱子收到南軒的《洙泗言仁錄》之后，即回書云：
類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說，程子為人之意，可謂深切。然專一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之蔽，亦不可不察也。大抵二先生之前，學(xué)者全不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學(xué)者始知理會(huì)仁字，不敢只作愛字說。然其流復(fù)不免有弊者，蓋專務(wù)說仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)，不但“其蔽也愚”而已。而又一向離了愛字懸空揣摸，既無真實(shí)見處，故其為說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛字看卻之為愈也……若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛字推求；若見得仁之所以愛，而愛之不能盡仁，則仁之名義意思了然在目矣。
孔門言仁錄的類編，本源于伊川的主張，朱子卻明白表示不贊成伊川的這種主張。他指出，程門自二程以下，都不敢以愛說仁,但漸漸流于“懸空揣摸”。他不贊成編輯《洙泗言仁》的原因是認(rèn)為這種做法可能導(dǎo)致“欲速好徑”的流弊。朱子為何把《洙泗言仁錄》和欲速好徑聯(lián)系起來？《語類》曾錄：
因說：“南軒洙泗言仁，編得亦未是。圣人說仁處固是仁，然不說處不成非仁！天下只有個(gè)道理，圣人說許多說話，都要理會(huì)，豈可只去理會(huì)說仁處，不說仁處便掉了不管！”
今之學(xué)者，亦不消專以求仁為念；相將只去看說仁處，他處盡遺了。須要將一部《論語》，粗粗細(xì)細(xì)，一齊理會(huì)去，自然有貫通處，卻會(huì)得仁，方好。
王壬問：“南軒類聚言仁處，先生何故不欲其如此？”曰：“便是工夫不可恁地。如此，則氣象促迫，不好。圣人說仁處固是緊要，不成不說仁處皆無用！亦須是從近看將去，優(yōu)柔玩味，久之自有一個(gè)會(huì)處，方是工夫。”
由此可知，朱子對(duì)《洙泗言仁錄》的不滿意，是怕學(xué)者從此只看《論語》的論仁之處，不再理會(huì)《論語》全書。所以朱子提醒南軒，不可“專一如此用功”。
此外，南軒主張從孔子眾多論仁的話中體認(rèn)“仁”，而沒有給出一個(gè)明確的仁的解說，朱子對(duì)此顯然是不能滿意的。朱子在此信的最后還特別指出：“首章雖列二先生之說，而所解實(shí)用上蔡之意。”我們知道，后來朱子的仁說和《仁說》之辯所著力反對(duì)的正是上蔡以及受上蔡影響的知覺言仁說。他在這里提出，為了糾正上蔡和湖南學(xué)者的仁說，首先要曉得仁之名義，即在概念的定義上辨析清楚；其次應(yīng)當(dāng)以愛推仁，明確仁是所以愛者，從這里來理解仁；最后也要認(rèn)清愛不能盡仁的局限。
在以下答張南軒的第十七、十八書中，朱子一方面論及胡廣仲的觀過知仁說，另一方面又指出仁字的意義與智字的意義不同，如果把仁說成“明乎善”，就會(huì)使得仁字與智字的意義無法分別。這是明確針對(duì)知覺言仁說，因?yàn)樵谥熳涌磥恚兔鞫际?ldquo;智”之事，不可以言仁。他在答南軒的另一書第十九書中則明確提出“以愛論仁”的必要性：“以愛論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之；若如近日之說則道近求遠(yuǎn)。”可見，主張“以愛推仁”，反對(duì)“知覺言仁”，是朱子反思湖南學(xué)派仁說的基本態(tài)度。所以他在《答吳晦叔·七》中說明：“大抵向來之說，皆是苦心極力要識(shí)仁字，故其說愈巧而氣象愈薄……近因南軒寄示《言仁錄》，亦嘗再以書論，所疑大概如此，而后書所論仁智兩字尤為明白，想皆已見矣。”這也說明，吳晦叔等湖南學(xué)者一直以“識(shí)仁字”為學(xué)術(shù)之要，故朱子從論《洙泗言仁》到作《克齋記》《仁說》，都是針對(duì)湖南學(xué)派的論仁之說。
二、《克齋記》與《仁說》
乾道八年壬辰，朱子為友人石子重作《克齋記》時(shí)石子重知尤溪縣，《克齋記》云：
性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰克己復(fù)禮而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前四德具焉，曰仁義禮智，而仁無不統(tǒng)；已發(fā)之際四端著焉，曰惻隱羞惡辭讓是非，而側(cè)隱之心無所不通。此仁之體用所以涵渾育全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。
然人有是身，則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁……求仁之要亦曰去其所以害仁者而已……于是乎有以拔其本，塞其源，克之克而又克之，以至于一旦豁然，欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉！
朱子認(rèn)為仁是天地的生物之心，又是人的性情之妙，而克己是求仁之要。據(jù)石子重與朱子書，《克齋記》有“先本”和“后本”之別，據(jù)朱子自述，其先本主張“天下之人亦將無不以仁歸之”，是以伊川之說為主，后本則主張“視天下無一物不在吾生物氣象中”和克己說，是以呂大臨之說為說。 這說明一體言仁說還不是朱子真正反思的重點(diǎn)。今存本此兩句皆無，可知朱子此篇記文在《仁說》之辯后又曾經(jīng)修改。 《克齋記》“粹然天地生物之心”的講法，仍然有著湖南學(xué)派的印記，蓋五峰《知言》有云：“凡人之生，粹然天地之心，道義全具。” 朱子中年以前用語，多受《知言》影響，湖南學(xué)派對(duì)朱子早年影響之大，由此亦可見矣。但朱子用“生物”講天地之心，這是他與湖南學(xué)派的不同，也明顯是對(duì)湖南仁說的補(bǔ)充和改造。
石子重與朱子書指出：
《克齋記》不取知覺言仁之說，似以愛之說為主。近子細(xì)玩味，似若知覺亦不可去。蓋不知覺，則亦必不愛。惟知覺，故能愛。知覺與愛，并行而不相悖，恐亦無害于言仁，但不可專以知覺為仁耳。醫(yī)者以四支頑痹為不仁，頑痹則不知痛癢，又安能愛？
石子重的說法是欲調(diào)和知覺言仁說和以愛推仁說兩者。朱子批云：“此義近與湖南諸公論之，甚詳，今略錄一二上呈，亦可見大意矣（一答胡廣仲書‘仁’之說，一答張敬夫書）。” 事實(shí)上，《克齋記》沒有特別強(qiáng)調(diào)愛，只是說“惻隱之心無不通”“感而遂通而無一物之不被其愛”，但熟悉當(dāng)時(shí)仁論的石子重很敏感地發(fā)現(xiàn)，朱子沒有采用當(dāng)時(shí)流行的“知覺言仁”的話語。朱子則明白點(diǎn)出，這是與湖南諸公的一場論辯。
石子重得書后放棄了知覺言仁說，回報(bào)曰：“所疑荷批誨，今皆已釋然，蓋仁者心有知覺，謂知覺為人則不可，知覺卻屬智也。……惟仁可以包夫三者，然所以得名，各有界分。”朱子答云：“仁字之說甚善，要之，須將仁義禮智皆作一處看。”
約在作《克齋記》后不久，朱子又作《仁說》，開首即云：
天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也……蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。
這是從天道方面來說的。仁是性情之德，而其來源則為天地之心；仁之用，在天則為“生”，在人則為“愛”。這里的愛是指惻隱一類的感情，而不是指自愛或男女之愛。與《克齋記》相比，《仁說》在“天地生物之心”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“天地以生物為心”的命題，并說明了仁與愛的關(guān)系，即仁是愛的人性根據(jù)，愛是仁的情感表現(xiàn)。朱子仁說的主要傾向顯然是主張從愛來推溯、理解仁。這種說法與伊川“愛是仁之用”“仁性愛情”的說法可以是一致的。但朱子強(qiáng)調(diào)以愛推仁，卻與伊川強(qiáng)調(diào)以公近仁的思想不同。
以下說：
蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本莫不在是，此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己復(fù)禮為仁”，言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。
這里是從心性方面來說的，強(qiáng)調(diào)仁之在人心，有已發(fā)和未發(fā)兩個(gè)層面，未發(fā)的仁德是仁之體，已發(fā)的惻隱是仁之用。而未發(fā)的仁和已發(fā)的仁都來源于天地之心的仁。如從功夫方面來說，則強(qiáng)調(diào)克己功夫，以復(fù)其本心天理。
然后說：
此心何心也？在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。
這是從愛，即從仁之用的方面來說的，點(diǎn)明“溫然愛人利物”為仁的表現(xiàn)。
《南軒集》卷二十一《答朱元晦秘書·又》（某幸粗安）：
《仁說》如“天地以生物為心”之語，平看雖不妨，然恐不若只云“天地生物之心，人得之為人之心”似完全，如何？“仁道難名，惟公近之，然不可便以公為仁”，又曰“公而以人體之故為仁”，此意指仁之體極為深切，愛終恐只是情。蓋公天下而無物我之私焉，則其愛無不溥矣。如此看乃可。
南軒不以“天地以生物為心”之說為然，而主張“天地生物之心”之說，其實(shí)，這兩種說法都出自二程。南軒又反對(duì)朱子仁說中以愛推仁之說，主張伊川以公論仁的思想，這是南軒的重點(diǎn)，也是與朱子分歧的重點(diǎn)。在仁說的問題上，南軒接近于伊川，而朱子卻表現(xiàn)出獨(dú)立于二程的傾向。此外，南軒在不忍之心能否包四端、天地之心是否可說粹然至善的問題上也都提出與朱子仁說不同的意見。
在南軒的《洙泗言仁錄》中，主張“仁者天地之心”，朱子的《仁說》則提出“天地以生物為心”。朱子與南軒的區(qū)別有二：第一，朱子要強(qiáng)調(diào)以愛推仁，所以突出“生物”，生物即所以愛，生物是愛的根源；而南軒不講愛，所以只講仁者天地之心。第二，朱子不直接說天地之心是仁，不說天地之心是至善，而說天地之心是生物，從“生物”再推到“仁”，這就把“天”和“人”加以區(qū)別。
南軒收到朱子的論仁說書之后，覺得“生物”的講法便于從天推到人，故同意使用“生物”的說法，但仍不贊成說“天地以生物為心”，而主張改為“天地生物之心”。我們記得，“天地生物之心”是朱子在《克齋記》用過的講法。
三、“天地生物之心”與“天地以生物為心”
“天地之心”一語出于《周易》復(fù)卦彖辭：
復(fù)，其見天地之心乎。
《禮記·禮運(yùn)》則說過：
人者，天地之心也。
“生”的觀念也是《周易》的重要觀念，從魏晉以來一直受到人們的重視。《系辭下》說：
天地之大德曰生。
“天地生物之心”的提法見于程頤的《易傳》，伊川《易傳》注復(fù)卦彖辭曰：
一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。
復(fù)卦初爻為陽，上面五爻皆為陰。一陽就是指復(fù)卦最下面的陽交，在卦氣說中代表冬至后陽氣剛剛發(fā)動(dòng)。
“天地以生物為心”的提法也見于二程對(duì)復(fù)卦的解釋：
“復(fù)其見天地之心。”一言以蔽之，天地以生物為心。
不過，此條并未注明出于程顥還是程頤。程顥多言“生”，如：
天只是以生為道。
萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。
這里已經(jīng)明確把“生意”和“仁”“元”聯(lián)結(jié)一體。
其實(shí)，此種說法在北宋儒學(xué)中并非罕見。歐陽修早在其《易童子問》中就已經(jīng)提出了“天地以生物為心”的命題：
天地之心，見乎動(dòng)，復(fù)也，一陽初動(dòng)于下矣。天地所以生育萬物者，本于此，故曰天地之心也。天地以生物為心者也。
可見，二程所說的“天地以生物為心”的思想是來自歐陽修對(duì)《周易》的解說。
此外，邵雍、張載的易說也都提出過類似思想，如邵雍主張一陽發(fā)生，體現(xiàn)了天地生物之本。他說：
天地之心者，生萬物之本也。
又如張載說：
復(fù)言“天地之心”，咸、恒、大壯言“天地之情”，心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時(shí)，則有形見，情則見于事也，故可得而名狀……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。
事實(shí)上，胡宏也說過：“天地之心，生生不窮者也。”如前所說，胡宏還曾以天地之心論仁。
余敦康指出，天地大化流行的過程，是一個(gè)客觀的自然過程，無所主宰，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，在這個(gè)意義上，可說天地?zé)o心；但是，就天地以生物為本而言，陰陽交感，運(yùn)行不息，也確實(shí)有個(gè)生物之心，這是客觀的規(guī)律、自然的功能，也就是宇宙的心。
由此可見，朱子仁說的立論基礎(chǔ)“天地以生物為心”之說，來源于歐陽修、張載、二程等北宋儒者的易說，他以此設(shè)定仁說的宇宙論基礎(chǔ)。而南軒所主張的“天地生物之心”的說法，亦本于伊川《易傳》，二者都是二程所肯定的。所不同的是，在朱子的講法中，天地唯以生物為心，更加突出“生”的地位；而在南軒的講法中，語意淡化，并不突出天地唯以生物為心（如謂元之為義不專主于生物）。這兩種不同傾向的字宙論表達(dá)是和他們各自對(duì)愛與仁的關(guān)系看法不同聯(lián)系在一起的。
南軒不贊成“天地以生物為心”，可能與他對(duì)二程伊洛之學(xué)的相對(duì)不熟悉有關(guān)，如其答吳晦叔書云：
《易傳》所謂“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也”，此語言近而指遠(yuǎn)，甚為完全，蓋非指一陽而言也。言“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也”，細(xì)味之可見。“一言以蔽之，天地以生物為心者也”，不知在《遺書》中甚處，檢未見。但見《微言》中載此句，而文亦不備，便中幸詳示諭，當(dāng)更思之耳。（畢竟覺得此語未安。）
這里 “《易傳》”指伊川《易傳》，看來南軒對(duì)伊川《易傳》的“天地生物之心”很為熟悉，但對(duì)“天地以生物為心”的說法較為生疏，且有懷疑。是在吳晦叔將二程有“天地以生物為心”的說法一事告知南軒之后，南軒才問詢于吳，欲了解此語的出處，而始終未曾向朱子提出。
四、復(fù)卦的討論
由上可見，“天地生物之心”與“天地以生物為心”的提法，都來源于對(duì)復(fù)卦的解釋。事實(shí)上，有關(guān)“一陽復(fù)于下”與“見天地之心”的討論，在朱子由來甚久，并非始于乾道八年。朱子早年關(guān)注喜怒哀樂未發(fā)問題，曾經(jīng)與李延平反復(fù)討論，討論中不僅涉及孟子的夜氣說，也涉及復(fù)卦和《太極圖說》，如：
問：“‘太極動(dòng)而生陽’，先生嘗曰‘此只是理，作已發(fā)看不得’。熹疑既言‘動(dòng)而生陽’，即與復(fù)卦一陽生而見天地之心何異？竊恐‘動(dòng)而生陽’即天地之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見天地之心。‘二氣交感、化生萬物’即人物之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見人物之心。”
這里就談到天地之心的問題，朱子想把復(fù)卦一陽動(dòng)于下和太極動(dòng)而生陽對(duì)應(yīng)起來，把二者的“動(dòng)”都看作天地之心的表現(xiàn)。
對(duì)復(fù)卦彖辭的討論也是如此。朱子早在《仁說》寫作之前數(shù)年，就已因復(fù)卦之論闡發(fā)過“天地以生物為心”之說，此可見于其答張南軒書：
復(fù)見天地心之說，熹則以為天地以生物為心者也，雖氣有闔辟，物有盈虛，而天地之心，則亙古亙今未始有毫厘之間斷也。故陽極于外而復(fù)生于內(nèi)，圣人以為于此可見天地之心焉。蓋其復(fù)者，氣也；其所以復(fù)者，則有自來矣。向非天地之心生生不息，則陽之極也，一絕而不復(fù)續(xù)矣，尚何以復(fù)生于內(nèi)而為闔辟之無窮乎？
此書出在朱子約三十七至三十八歲，在《仁說》之作之前五年。
朱子答何叔京第八書，當(dāng)與上書同時(shí)：
欽夫極論復(fù)見天地心，不可以夜氣為比。熹則以為夜氣正是復(fù)處，固不可便謂天地心，然于此可以見天地心矣。《易》中之意，亦初不謂復(fù)為天地心也。
朱子又有答何叔京第十七書：
來教云：“天地之心不可測識(shí)，惟于一陽來復(fù)，乃見其生生不窮之意，所以為仁也。”熹謂，若果如此說，則是一陽未復(fù)已前，別有一截天地之心，漠然無生物之意；直到一陽之復(fù)，見其生生不窮，然后謂之仁也。如此，則體用乖離，首尾衡決，成何道理？須知元亨利貞便是天地之心，而元為之長，故曰大哉乾元，萬物資始……
按：此書所作之年，我向以為在丁亥，今看此書論仁，又似稍后；但此書下一書即答何叔京第十八書，乃論朱子《仁說》，故此書總在壬辰之前。
朱子作《仁說》后，亦曾答吳晦叔書，論及復(fù)卦之義：
“復(fù)非天地心，復(fù)則見天地心”，此語與“所以陰陽者道”之意不同，但以《易傳》觀之，則可見矣。蓋天地以生物為心，而此卦之下一陽爻，即天地所以生物之心也……“天地以生物為心”，此句自無病，昨與南軒論之，近得報(bào)云亦已無疑矣。大抵近年學(xué)者不肯以愛言仁，故見先生君子以一陽生物說天地之心，則必欿然不滿于其意，復(fù)于言外生說，推之使高。
看來吳晦叔在初覽朱子《仁說》時(shí)，還不知二程本有此說，故亦不滿于“天地以生物為心”之說，朱子指出，湖南學(xué)派不贊成以一陽生物說天地之心，其根本原因是不贊成以愛推仁。
朱子曾明確指出講“天地生物之心”的哲學(xué)意義，他在給南軒的信中指出：“又謂仁之為道無所不體，而不本諸天地生物之心，則是但知仁之無所不體，而不知仁之所以無所不體也。”強(qiáng)調(diào)仁作為人道，其究極根源在于天地生物之心。
按：朱子《答呂伯恭·十八》（癸巳夏書）云“仁字之說，欽夫得書，云已無疑矣”；《答呂伯恭·二十三》（癸巳秋書）云“言仁諸說錄呈，渠別寄《仁說》來，比亦答之，并錄去”；《答呂伯恭·二十七》（癸巳末書）云“欽夫近得書，別寄《言仁錄》來，修改得稍勝前本；《仁說》亦用中間反覆之意改定矣”。這說明，張南軒最終還是接受了朱子的基本觀點(diǎn)。
五、對(duì)程門的批評(píng)
《仁說》的最后對(duì)前期道學(xué)的仁說做了批判的總結(jié)：
或曰：若子之言，則程子所謂“愛，情，仁，性不可以愛為仁”者，非歟？曰：不然。程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也；吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者：雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉！
朱子說明，他并不是把愛與仁相等同，他的立場與其說是以愛言仁，不如說是主張“以愛推仁”；二程的主張，是反對(duì)把愛的情感叫作仁，而他的主張是以愛之情感的人性根源為仁，故與二程并無矛盾。從反面來說，他所主張的是反對(duì)離愛言仁，而非主張愛即是仁。
《仁說》接著論述：
或曰：程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一為仁之體者矣；亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也。彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也。觀孔子答子貢博施濟(jì)眾之問，與程子所謂覺不可以訓(xùn)仁者，則可見矣，子尚安得復(fù)以此而論仁哉！抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。一忘一助，二者胥失之。
以萬物與我為一為仁之體，見于龜山《語錄》；以心有知覺釋仁，見于上蔡《論語解》。朱子指出，一體言仁說雖然體現(xiàn)了愛的普遍性，但這種仁說既不能把握到仁之體，更難以對(duì)人的道德修養(yǎng)發(fā)生警醒真切的作用。知覺言仁說雖然體現(xiàn)出智的方面，但知覺與仁本身在概念上并沒有聯(lián)系，而且把仁說成知覺，就可能導(dǎo)致把欲望的知覺也當(dāng)作仁理。他認(rèn)為知覺言仁說屬于“忘”，一體言仁說屬于“助”，二者都是不全面、不正確的。在功夫論意義上，朱子認(rèn)為只有克己說才能有益于道德實(shí)踐，從而求仁得仁。如前所述，朱子所反對(duì)的這兩種仁說，都是從明道仁說所發(fā)展出來的，而龜山、上蔡的仁說正是南宋前期道學(xué)最富影響的話語。從這里可以看出朱子對(duì)二程的思想除了繼承和宣傳外也做了創(chuàng)造性的，獨(dú)立的發(fā)展。
朱子所運(yùn)思的方向，顯然更注重仁說的道德實(shí)踐意義，即功夫意義，而不是仁說的境界意義。他始終認(rèn)為，僅僅把仁設(shè)定為一種高遠(yuǎn)的人生境界或胸懷，而不指示出人通過什么具體的修養(yǎng)方法以實(shí)現(xiàn)或接近人生的最高境界，就會(huì)把仁說變成空談，甚至誤導(dǎo)學(xué)者；在這一點(diǎn)上，朱子是堅(jiān)持嚴(yán)肅主義而警惕浪漫主義的。在他看來，即使是伊川的以公論仁，也很難明確表達(dá)功夫的意義，未能指出實(shí)踐的具體用功之方。
所以，朱子的仁說，雖然指出仁作為人心的來源是天地之心，但其重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)仁的心性論意義，即仁作為“心之德、愛之理”的意義，強(qiáng)調(diào)仁是人之本心，但受到氣稟物欲的影響，本心受到蒙蔽；只有堅(jiān)持克己復(fù)禮的功夫，才能回復(fù)到仁心的本體。
六、論知覺言仁
朱子以愛推仁，是針對(duì)知覺言仁說而發(fā)。湖南學(xué)派反對(duì)以愛推仁，也是因維護(hù)知覺言仁說而發(fā)。雖然有關(guān)知覺言仁的論辯在朱子作《仁說》前兩年即已開始，但在《仁說》之辨中，知覺言仁的問題仍是非常重要的問題。
朱子答張南軒論《洙泗言仁錄》書：
然其流復(fù)不免有弊者，蓋專務(wù)說仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)，不但“其蔽也愚”而已。而又一向離了愛字懸空揣摸，既無真實(shí)見處，故其為說，恍惚驚怪，弊病百端……今日高妙之說……不類近世學(xué)者驚怪恍惚窮高極遠(yuǎn)之言……而所解實(shí)用上蔡之意。
朱子顯然認(rèn)為，二程門下漸漸發(fā)展出一種傾向，即專注于仁說，往往由此而忽略實(shí)踐功夫，乃至表現(xiàn)出一種非功夫論的傾向，使道德實(shí)踐虛空化，既不能涵養(yǎng)性情，又不能破私去己。借用明代理學(xué)的說法，朱子的仁說，其出發(fā)點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)“功夫”，而非“本體”。
朱子答張南軒書云：
廣仲引《孟子》“先知先覺”以明上蔡“心有知覺”之說，已自不倫。其謂知此覺此，亦未知指何為說。要之大本既差，勿論可也。今觀所示，乃直以此為仁，則是以知此覺此為知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據(jù)《孟子》本文，則程子釋之已詳矣，曰“知是知此事，覺是覺此理”，意已分明，不必更求玄妙。且其意與上蔡之意亦初無干涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類……此亦只是智之發(fā)用處，但惟仁者為能兼之。故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可……若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名，初不為此也。
朱子認(rèn)為上蔡所說的知覺沒有明確地指知覺此理，這種泛言知痛癢的知覺就與知寒知饑的知覺無法分別。朱子的這個(gè)分別是有道理的，他還指出，這種知覺在廣義上屬于認(rèn)知（智）之事，與仁的道德感情和道德意識(shí)不同，故不能用知覺論仁。
上答南軒書提到廣仲（按：湖南學(xué)派中有胡實(shí)，字廣仲，為胡宏從弟 ），他堅(jiān)持上蔡仁說：
“心有所覺謂之仁”，此謝先生救拔千余年陷溺固滯之病，豈可輕議哉？夫知者，知此者也；覺者，覺此者也。果能明理居敬，無時(shí)不覺，則視聽言動(dòng)莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何憤驕險(xiǎn)薄之有！
上蔡門人甚少，廣仲此書說明湖湘之學(xué)多繼承上蔡思想。朱子答胡廣仲書云：
至于仁之為說，昨兩得欽夫書，詰難甚密，皆已報(bào)之。近得報(bào)云，卻已皆無疑矣。今觀所諭，大概不出其中者，更不復(fù)論。但所引孟子知覺二字，卻恐與上蔡意旨不同。蓋孟子之言知覺，謂知此事、覺此理，乃學(xué)之至而知之盡也；上蔡言知覺，謂識(shí)痛癢能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大體皆“智”之事也，今以言“仁”，所以多矛盾而少契合也。“憤驕險(xiǎn)薄”豈敢輒指上蔡而言，但謂學(xué)者不識(shí)仁之名義，又不知所以存養(yǎng)，而張眉努眼說知覺者必至此耳。夫以愛名仁固不可，然愛之理則所謂仁之體也。天地萬物與吾一體，固所以無不愛，然愛之理則不為是而有也。須知仁義禮智四字一般，皆性之德，乃天然本有之理無所為而然者。但仁乃愛之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以為學(xué)之要耳。
朱子反對(duì)以知覺言仁，其主要的學(xué)理論據(jù)即以知覺屬智，主張仁與智必須分別。故說：“近年說得仁字與智字都無分別。”
五峰又有從子胡大原字伯逢者，亦主張上蔡之說：
“心有知覺之謂仁”，此上蔡傳道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識(shí)暖，知饑識(shí)飽，若認(rèn)此知覺為極至，則豈特有病而已！伊川亦曰“覺不可以訓(xùn)仁”，意亦猶是，恐人專守著一個(gè)覺字耳。若夫謝子之言，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！以愛言仁，不若覺之為近也。
“觀過知仁”云者，能自省其偏，則善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所覺知，然后有地可以施功而為仁也。
朱子答胡伯逢書云：
有所知覺，然后有地以施其功者，此則是矣。然覺知二字，所指自有淺深。若淺言之，則所謂覺知者，亦曰覺夫天理人欲之分而已。夫有覺于天理人欲之分，然后可以克己復(fù)禮而施為仁之功。
朱子又答伯逢書，中有小注云：
以名義言之，仁特愛之未發(fā)者而已。程子所謂“仁性也，愛情也”，又謂“仁性也，孝弟用也”，此可見矣。其所謂“豈可專以愛為仁”者，特謂不可指情為性耳，非謂仁之與愛了無交涉……如或以覺言仁，是以知之端為仁也。或以是言仁，是以義之用為仁也。夫與其外引智之端、義之用，而指以為仁之體，則孰若以愛言仁，猶不失為表里之相須，而可以類求也哉？故愚謂欲求仁者，先當(dāng)大概且識(shí)此名義氣象之彷徨，與其為之之方，然后就此愨實(shí)下功。
以知之端為仁，也就是以智之用為仁。
五峰又有門人吳翌字晦叔，亦用功于仁說，朱子答吳晦叔書云：
大抵向來之說，皆是苦心極力要識(shí)仁字，故其說愈巧而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)，潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體，常存而不失，便是仁處……近因南軒寄示《言仁錄》來，亦嘗再以書論，所疑大概如此，而后書所論仁智兩字尤為明白，想皆已見矣。
這說明，朱子其實(shí)對(duì)這種專意于“仁字”之識(shí)、著力在仁之論說的傾向，是很不以為然的，他其實(shí)是反對(duì)把求仁之學(xué)當(dāng)作一種概念的游戲或思辨的構(gòu)造，他始終重視涵養(yǎng)氣象、律己修身、直內(nèi)勝私。又書論知覺言仁云：
蓋仁者性之德而愛之理也，愛者情之發(fā)而仁之用也，公者仁之所以為仁之道也，元者天之所以為仁之德也。仁者人之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁，故為仁者必先克己，克己則公，公則仁，仁則愛矣。不先克己，則公豈可得而徒存？未至于仁，則愛胡可以先體哉？至于元，則仁之在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。若夫知覺，則智之用，而仁者之所兼也。元者四德之長，故兼亨利貞；仁者五常之長，故兼義禮智信。此仁者所以必有知覺，而不可便以知覺名仁也。
答吳的這一段，幾乎可以看作是另一篇《仁說》，對(duì)仁說所涉及的諸概念做了全面的討論。他強(qiáng)調(diào)，就功夫而言，克己比公更為基本，克己才能達(dá)到公；離開克己，公不可能獨(dú)立實(shí)現(xiàn)。這可以看作是對(duì)伊川的補(bǔ)充和改造。
朱子答湖南學(xué)派學(xué)者游誠之（南軒門人）書云：
謝先生雖喜以覺言仁，然亦曰心有知覺，而不言知覺此心也。請(qǐng)推此以驗(yàn)之，所謂得失，自可見矣。若以名義言之，則仁自是愛之體，覺自是知之用，界分脈絡(luò)，自不相關(guān)。但仁統(tǒng)四德，故人仁則無不覺耳。然謝子之言，侯子非之曰：“謂不仁者無所知覺則可，便以心有知覺為仁則不可。”此言亦有味，請(qǐng)?jiān)囁贾！犊她S記》近復(fù)改定，今別寫去。后面不欲深詆近世之失，“流動(dòng)”“危迫”等語皆已削去。
覺不可以言仁，不僅因?yàn)橛X屬于“知”，而且因?yàn)橛X屬于“用”，仁是愛之體，覺是知之用，仁與覺在概念上和意義的層次上都不相同。但仁不排斥知與覺，而且可以包括它們。朱子還反對(duì)“知覺此心”的說法，他認(rèn)為這等于把“此心”當(dāng)作知覺的對(duì)象，在他看來，知覺此心的說法無異于以心知心，這是自相矛盾的。
朱子與呂祖謙書曾云：
今日之言，比之古人誠為淺露，然有所不得已者。其實(shí)亦只是祖述伊川仁性愛情之說，但剔得名義稍分，界分脈絡(luò)有條理，免得學(xué)者枉費(fèi)心神、胡亂揣摸、喚東作西耳。若不實(shí)下恭敬存養(yǎng)、克己復(fù)禮之功，則此說雖精，亦與彼有何干涉耶？
總之，朱子以伊川仁性愛情說為理據(jù)，發(fā)明其以愛推仁說；雖然在論知覺言仁時(shí)他也要胡伯逢以伊川和靖之、說明之，但終歸不以公而近仁說為然。他承認(rèn)，他自己的仁說在理論上并無深?yuàn)W之處，他所強(qiáng)調(diào)的根本立場是功夫論的，即任何好的仁說都必須能夠?qū)蚬Ь创骛B(yǎng)、克己復(fù)禮的切實(shí)功夫。
七、字義與名義
不僅如此，朱子早年也與延平討論過“仁字”之說，《延平答問》（壬午六月十一日）書即出自朱子論仁字之說而延平答之。延平說：
承諭仁一字，條陳所推測處，足見日來進(jìn)學(xué)動(dòng)甚慰。某嘗以謂仁字極難講說，只看天理統(tǒng)體便是……仁字難說，《論語》一部只是說與門弟子求仁之方，知所以用心，庶幾私欲沉、天理見，則知仁矣……來諭以謂“仁是心之正理，能發(fā)能用底二個(gè)端緒，如胎育包涵其中，生氣無不純備，而流動(dòng)發(fā)生，自然之機(jī)，又無頃刻之停息，憤盈發(fā)泄，觸處貫通，體用相循，初無間斷”。此說推擴(kuò)得甚好……謝上蔡語錄云“不仁便是死漢，不識(shí)痛癢了”。仁字只是有知覺了了之體段，若于此不下工夫令透徹，即何緣見得本源毫發(fā)之分殊哉？
延平的主張，多從龜山、上蔡而來。據(jù)延平所引述，朱子當(dāng)時(shí)認(rèn)為“仁是心之正理，能發(fā)能用底二個(gè)端緒，如胎育包涵其中，生氣無不純備，而流動(dòng)發(fā)生，自然之機(jī)，又無頃刻之停息，憤盈發(fā)泄，觸處貫通，體用相循，初無間斷”。強(qiáng)調(diào)仁是“流動(dòng)”“貫通”，這顯然與后來《仁說》強(qiáng)調(diào)“生物”“愛人”不同。延平稱贊曰“此說推擴(kuò)得甚好”。值得注意的是，延平此書在與朱子論仁的同時(shí)，也涉及“渾然與物同體氣象”和上蔡知覺言仁之說，并加以推崇。而這兩條，正是后來朱子《仁說》中最末一段所特別加以辯證的。
朱子早年為學(xué)，即以“求仁”為要，蓋程門重視求仁之學(xué)，龜山尤其突出。龜山有言“學(xué)者須當(dāng)以求仁為要”，故作為龜山三傳的朱子亦與延平論及仁說，壬午八月七日又有書論此：
問：熹昨妄謂仁之一字，乃人之所以為人而異乎禽獸者，先生不以為然。熹因以先生之言思之而得其說，敢復(fù)求正于左右：熹竊謂天地生物本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理，其一體之中即無絲毫欠剩；其一氣之運(yùn)亦無頃刻停息，所謂仁也……大抵仁字正是天地流動(dòng)之機(jī)，以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特謂之仁。
可見，仁說一直是朱子與其師友間關(guān)注的一個(gè)論題，并不是《洙泗言仁錄》以后才始思考的問題。仁說的問題可以說是南宋道學(xué)各派一直關(guān)注的重要課題。
在方法論上，朱子的仁說很重視“字義”或“名義”的方法。朱子之所以不贊成知覺言仁說、一體為仁說、以公為仁說，不僅出于對(duì)涵養(yǎng)功夫的重視，也是因?yàn)樵谧至x上，上蔡強(qiáng)調(diào)的“知覺”與仁字沒有關(guān)聯(lián)，龜山強(qiáng)調(diào)的“一體”與仁字也沒有關(guān)聯(lián)，伊川和南軒強(qiáng)調(diào)的“公”在字義上也無法作為仁的基礎(chǔ)。
而“愛”字與“仁”字則有極為久遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)。春秋時(shí)代多以愛解仁，《國語》有“愛親之謂仁”，出于晉文公時(shí)；又有“仁，文之愛也”，出于單襄公；“明慈愛以道之仁”，出于申叔時(shí)；周大夫富辰所說“仁所以保民也”亦是。所以，《論語》有“樊遲問仁，子曰：愛人”；《孟子》有“仁者愛人”“仁者無不愛也”；荀子、董仲舒、韓愈也都有過類似的提法。
朱子是一個(gè)對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的章句訓(xùn)詁有很深修養(yǎng)的學(xué)者，因此，對(duì)他來說，一種好的仁說，不僅在思想上要站得住，在字義訓(xùn)解方面也要站得住，所以朱子很重視“名義”的問題，在評(píng)論《洙泗言仁錄》時(shí)他就指出：“仁固是須當(dāng)明善，然仁字主意不如此。” 這里說的“主意”就是指一個(gè)字的本來字義。朱子在這一時(shí)期與湖南學(xué)派有關(guān)“中”字的辯論，也是如此。他說：“程子言仁本末甚備，今撮其大要不過數(shù)言……學(xué)者于前三言者可以識(shí)仁之名義，于后一言者可以知其用力之方矣。”朱子《答呂伯恭·二十四》：
《仁說》近再改定……竊意此等名義，古人之教，自其小學(xué)之時(shí)，已有白直分明訓(xùn)說，而未有后世許多淺陋玄空上下走作之弊，故其學(xué)者亦曉然知得如此名字但是如此道理，不可不著實(shí)踐履。所以圣門學(xué)者皆以求仁為務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實(shí)造其地位也……今日之言，比之古人誠為淺露，然有所不得已者，其實(shí)亦只是祖述伊川仁性愛情之說，但剔得名義稍分。
正是因?yàn)槿绱耍熳用恳?ldquo;仁字之說”來指仁說的討論。如《答呂伯恭·十八》：“仁字之說，欽夫得書云已無疑矣。”《答胡廣仲·五》：“至于仁之為說，昨兩得欽夫書，詰難甚密，皆已報(bào)之。近得報(bào)云，卻已皆無疑矣……學(xué)者不識(shí)仁之名義，又不知所以存養(yǎng)……”朱子后來也說：“要識(shí)仁之意思是一個(gè)渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。”這里所說的“意思”也就是前面所說的“主意”，都是指字義而言。唯其如此，南軒亦多論及字訓(xùn)，如說“知覺終不可以訓(xùn)仁”，“伊川先生所謂覺不可訓(xùn)仁者，正謂仁者必覺，而覺不可以訓(xùn)仁”。“訓(xùn)”即字義的訓(xùn)釋。朱子答張南軒論仁說第三書云：“若曰‘心有知覺謂之仁’，則仁之所以得名，初不為此也。今不究其所以得名之故……” 所以，朱子主張“以愛推仁”的原因之一，就是“愛”可見仁所以得名之故：“若見得仁之所以愛而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思，了然在目矣。”
上引朱子答胡伯逢論觀過知仁說書中之小注云：
以名義言之，仁特愛之未發(fā)者而已。程子所謂“仁性也，愛情也”，又謂“仁性也，孝弟用也”，此可見矣。其所謂“豈可專以愛為仁”者，特謂不可指情為性耳，非謂仁之與愛了無交涉……而或者因此求之太過，便作無限玄妙奇特商量……是以知之端為仁也。或以是言仁，是以義之用為仁也。夫與其外引智之端、義之用，而指以為仁之體，則敦若以愛言仁，猶不失為表里之相須，而可以類求也哉？故愚謂欲求仁者，先當(dāng)大概且識(shí)此名義氣象之彷彿，與其為之之方，然后就此愨實(shí)下功。
這也是強(qiáng)調(diào)“仁”的界說和理解必須以概念定義和基本字義為基礎(chǔ)。的確，如果以“公”論仁，只能作為克己之私的功夫，只是嚴(yán)肅無私的氣象，只是公正公平的態(tài)度，而無法凸顯“仁”所代表的主導(dǎo)取向：惻隱之情、溫然愛人利物之心。
最后簡單討論一下南軒《仁說》，以為結(jié)束。南宋時(shí)浙本《文集》即誤以南軒《仁說》為朱子《仁說》，其實(shí)，《南軒集》的《仁說》非朱子所作，甚為明顯：朱子仁說強(qiáng)調(diào)“天地以生物為心”，而《南軒集》的《仁說》只說“天地生物之心”，此與《朱子文集》所載南軒批評(píng)朱子仁說的意見相同。《南軒集》的《仁說》云“故指愛以名仁則迷其體，而愛之理則仁也”；“指公以為仁則失其真，而公者人之所以能仁也”；“惟仁者為能知覺不昧，是智之所存者也”。如果我們了解南軒的本意是繼承伊川的思想，不贊成以愛論仁，主張以公論仁，而湖南學(xué)派的多數(shù)學(xué)者主張知覺言仁，那么，我們在南軒上面的幾句話的抑揚(yáng)之間，就可發(fā)現(xiàn)《南軒集》的《仁說》側(cè)重點(diǎn)與朱子不同，以及在屈服于朱子仁說之下對(duì)朱子思想的某種保留：南軒在接受朱子的基本理論的同時(shí)，還要指明以“愛”論仁的弊病；要講出“公”的積極意義，要肯定知覺的地位，而不肯批評(píng)知覺言仁說的不當(dāng)。甚至此篇《仁說》所用語言，亦為南軒習(xí)用，如其中言：“統(tǒng)言之曰‘仁，人心也’，亦猶在《易》乾坤四德而統(tǒng)言乾元、坤元也。”
按：南軒在初讀朱子《仁說》后，曾提出了一些意見。《南軒集》卷二十《答朱元晦秘書·九》云：
仁之說……然據(jù)文勢對(duì)乾元、坤元而言，恐只須曰“統(tǒng)言之，則曰仁而已”可也。（或云天地之心，其德有四云云，而統(tǒng)言之，則元為善之長；人之心，其德亦有四云云，而統(tǒng)言之，則仁為人之心，如何？）
二者語言相同。由以上所論可知，《南軒集》之《仁說》即張南軒所著，并無可疑。但南軒《仁說》在修改后竟被誤認(rèn)為朱子所作，它與朱子仁說的這種相似已足以說明在這場話語的較量之中朱子取得了最終的勝利。仁說辯論結(jié)束的這一年，朱子44歲，同年他完成了《太極圖說解》的定稿。
八、宋代道學(xué)話語的形成與演變
理學(xué)的思想體系，始創(chuàng)于11世紀(jì)的北宋，其發(fā)展歷元代和明代，至18世紀(jì)清代中期考據(jù)學(xué)的興起，持續(xù)七百余年。如果從話語的角度看，理學(xué)之所以為理學(xué)，端在于它形成了一套自己的話語體系。雖然在理學(xué)的發(fā)展中，理學(xué)話語的元素不斷地有所增減和變化，理學(xué)話語的重心也不斷地有所調(diào)整，甚至理學(xué)中不同派別的話語也有差異，但宋明理學(xué)之所以能與其他思想體系區(qū)別開來、能在浩繁的文獻(xiàn)中被辨認(rèn)出來，乃是由于它畢竟有一套相對(duì)穩(wěn)定和集中的話語體系。而這一套體系的形成，則經(jīng)歷了一個(gè)曲折的歷史過程，這里專就宋代道學(xué)話語的形成做一鳥瞰、縱覽。研究這一問題的重要性，在于確認(rèn)宋代道學(xué)話語的體系最終確定地形成于朱子，而朱子的理學(xué)話語則作為元明清理學(xué)的正統(tǒng)，在理學(xué)的傳衍中處于中心的地位。
被稱為洛學(xué)的二程學(xué)派是北宋理學(xué)最重要的一個(gè)學(xué)派，程顥、程頤及二程的主要門人謝良佐和楊時(shí)構(gòu)成了朱子之前道學(xué)發(fā)展的主要推動(dòng)力。洛學(xué)的出現(xiàn)和流傳，真正代表了理學(xué)的建立和前期發(fā)展。在洛學(xué)中，后來理學(xué)所注重討論的問題大都提出來了，或者說，洛學(xué)所討論的問題，后來成了理學(xué)討論的核心問題。但洛學(xué)弟子很多，所來自的地方不同，對(duì)二程的理解和繼承的方式、各自發(fā)展的方向也不一樣，二程死后，洛學(xué)的話語很快就分散了。
理學(xué)在南宋前期的發(fā)展，在政治領(lǐng)域表現(xiàn)為程頤之學(xué)與王安石之學(xué)的競爭，而在學(xué)術(shù)上，除了伊川學(xué)本身的歷史沉浮和巨大影響外，在很大程度上是由謝良佐、楊時(shí)的影響所主導(dǎo)的，特別是由后者在南宋初期的影響及其對(duì)理學(xué)的傳承所推動(dòng)的。與謝上蔡主要發(fā)展程顥的一些論說不同，楊時(shí)對(duì)二程學(xué)說的承繼主要是對(duì)程頤一些思想的發(fā)展，其中程頤關(guān)于“涵養(yǎng)未發(fā)”的問題意識(shí)對(duì)楊時(shí)影響很大。胡宏在五峰講學(xué)二十年，建立了湖湘學(xué)派，與楊時(shí)的嫡傳道南學(xué)派并為當(dāng)時(shí)最大的學(xué)派。洛學(xué)在南宋的學(xué)術(shù)流傳，正是依賴于這兩派的學(xué)者。
宋代道學(xué)從北宋到南宋經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的過程，如果從話語的角度來看，宋代道學(xué)話語的定型是在朱熹手上完成的。
北宋的道學(xué)運(yùn)動(dòng)以二程代表的洛學(xué)為中心，到南宋初年，以程頤和張載影響最大，而和張載相比，程頤的影響又更突出。反道學(xué)者何若紹興十四年（1144年）上奏稱：“蓋始緣趙鼎倡為伊川之學(xué)，高閌之徒從而和之，乃有橫渠《正蒙書》《圣傳十論》，大率務(wù)為好奇立異，流而入于乖僻之域、虛幻空寂之地。”“橫渠《正蒙書》”即張載的《正蒙》，“《圣傳十論》”即朱熹早年老師劉子翚所作的《圣傳論》，他把這兩部書及其流行視作伊川學(xué)運(yùn)動(dòng)的部分。后來淳熙中陳賈攻擊道學(xué)：“伏見近世士夫有所謂道學(xué)者，大率類此。其說以謹(jǐn)獨(dú)為能，以踐履為高，以正心誠意、克己復(fù)禮為事。若此之類，皆學(xué)者所當(dāng)然，而其徒乃謂己獨(dú)能之……” 他所說的“道學(xué)”主要是以《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》的話頭為實(shí)踐的功夫。而林栗攻擊朱熹：“熹本無學(xué)術(shù)，徒竊張載、程頤之緒余，以為浮誕宗主，謂之道學(xué)，妄自推尊。” 這更指出當(dāng)時(shí)的道學(xué)是以程頤和張載的思想為領(lǐng)率，這自然主要是指朱熹而言。
由于伊川學(xué)成為南宋初期道學(xué)的代表，于是曾做過二程老師的周敦頤及其著作在紹興后期便被包容到道學(xué)系統(tǒng)中來。紹興以后，在廣義的道學(xué)運(yùn)動(dòng)上，洛學(xué)講友邵雍、司馬光之學(xué)也被列人其中，故胡安國上奏說：“自嘉祐以來，西都有邵雍、程顥及其弟頤，關(guān)中有張載，皆以道德名世。”乾道中出版的道學(xué)叢書《諸儒鳴道集》，在濂溪、橫渠、二程、上蔡、龜山外，亦收涑水、元城著作，故朱熹早年曾有“六先生”的說法。但就紹興以后道學(xué)思想的實(shí)際影響而言，仍以二程后學(xué)中的謝上蔡和楊龜山為中堅(jiān)。上蔡的親傳學(xué)生除朱震外，傳承多不詳，但他影響了胡安國，后者創(chuàng)立的湖湘學(xué)派后來的發(fā)展受上蔡影響甚大。與朱熹同時(shí)的湖南學(xué)者都堅(jiān)持并捍衛(wèi)上蔡思想，故湖湘學(xué)派幾乎可以說是南宋前期傳承上蔡思想的主力。龜山三傳而至朱熹，道南學(xué)派發(fā)展于此，在當(dāng)時(shí)的思想家群體中，經(jīng)過競爭而獨(dú)出為眾人之表，最后成為大宗。因此，雖然在思想上可以說上蔡、龜山、五峰是南宋前期道學(xué)中影響最大的三派，但道學(xué)在南宋前期的實(shí)際發(fā)展，以湖湘學(xué)派和道南學(xué)派為兩支主干。在話語上，上蔡重視《論語》的仁說，龜山重視《中庸》的已發(fā)未發(fā)說；前者重視窮理，后者重視格物；前者重視知仁覺仁，后者重視反身誠意；五峰重視已發(fā)，龜山重視未發(fā)。當(dāng)然湖湘與道南兩派也有交叉，如湖湘學(xué)派最重要的哲學(xué)家胡宏曾學(xué)于楊時(shí)，故其思想中既有論仁之說，也很注意未發(fā)已發(fā)等說。南宋前期理學(xué)特別關(guān)注的是道與日常事物的關(guān)系問題、心性關(guān)系的問題、言仁求仁的問題、性善氣質(zhì)的問題。朱熹的思想是在從北宋到南宋儒學(xué)或道學(xué)發(fā)展的具體語境和脈絡(luò)中生長起來的，是面對(duì)這一時(shí)期儒學(xué)和道學(xué)所具體面臨的挑戰(zhàn)而發(fā)展起來的，而不是對(duì)先秦儒學(xué)資源的一種抽象的選擇。我們今天回頭來看，只有朱熹在總結(jié)、綜合了北宋以來道學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上提出的全面的體系，才能成功回應(yīng)佛、道二氏的挑戰(zhàn)，才能適合時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)制度的變遷，這是其他任何一派包括陸學(xué)、浙學(xué)都不能承擔(dān)的。
比較北宋道學(xué)家群體內(nèi)部的論述，周敦頤、張載、邵雍更多從《周易》和《易傳》出發(fā)，故其話語帶有明顯的易學(xué)色彩，討論的思想中宇宙論的色彩比較強(qiáng)。而二程的論述明顯突出“四書”的重要性，對(duì)心性和功夫的討論比較多。由于二程兄弟的影響最大，從北宋到南宋前期，道學(xué)的話語是以“四書”為其中心的，又是以二程及其后學(xué)對(duì)“四書”的闡發(fā)為主流的。而道學(xué)發(fā)展到朱熹的青年時(shí)代，話語的重心已集中于“中和說”和“仁說”，朱熹青年時(shí)集中思考的即是這兩者。朱熹從40到44歲先后進(jìn)行的兩大論辯，即與湖南學(xué)者論中和說、與湖南學(xué)者論仁說，都是圍繞這兩者進(jìn)行的。朱憙通過全面消化二程的思想，從理論和實(shí)踐的不同方面深化了道學(xué)創(chuàng)立以來在這兩大問題上的思考，在綜合道學(xué)各派討論的基礎(chǔ)之上，提出了他自己的既本于二程又針對(duì)當(dāng)時(shí)偏病的中和說與仁說，得到了當(dāng)時(shí)一流思想家的認(rèn)同。 此后盡管還有一些不同的看法，但在相當(dāng)程度上，通過朱熹的綜合與總結(jié)，對(duì)中和說和仁說這兩大問題的討論趨向結(jié)束，新的理論課題開始了。這些新的理論課題就是朱熹中年以后所發(fā)展出來的理本氣具論、心統(tǒng)性情論、即物窮理論等，對(duì)這些課題的討論所構(gòu)成的話語，比起洛學(xué)來說，更大量吸取了周敦頤、張載、邵雍的易學(xué)宇宙論，使得道學(xué)的話語更加哲學(xué)化。而朱熹對(duì)“四書”的編輯和注釋，使古典儒學(xué)的經(jīng)典獲得了新的詮釋形態(tài)，而且在這一新的詮釋中，心性論的體系更加深入，格物論的體系更加完整。這一套打上朱熹印記的綜合性道學(xué)話語，由于朱熹巨大的思想力量和影響，以及各代王朝的推崇，逐漸成為此后理學(xué)的主導(dǎo)話語，塑造了近世知識(shí)人的問題意識(shí)，歷經(jīng)元明清而成為宋明理學(xué)的主流。
本篇這里所要研究的課題，是道學(xué)史取徑下的道學(xué)話語之形成的問題。宋代道學(xué)話語的形成，基于若干的社會(huì)—思想條件。就思想方面來說，如二程、張載道學(xué)思想的創(chuàng)立，周敦頤、二程人格與境界的感召力，道學(xué)精神對(duì)宋代知識(shí)人的吸引，都對(duì)作為一種思潮和話語的道學(xué)的形成起了重要的作用。同時(shí)，道學(xué)內(nèi)部的討論和其討論的問題的變化及由分散到集中的趨勢，都具體規(guī)定了道學(xué)話語的內(nèi)涵。早期道學(xué)的發(fā)展中已經(jīng)形成了若干確定的主題，它們在傳承中構(gòu)建和形成了前期道學(xué)的核心話語，如仁說、中和說等，提供了道學(xué)從北宋后期到南宋前期發(fā)展的重要?jiǎng)恿ΑＬ接戇@一話語的具體形成、發(fā)展和蛻變，是研究早期道學(xué)史的一個(gè)重要問題。
所謂宋代道學(xué)話語的研究，是希望借鑒話語研究的方法，使宋代道學(xué)的研究進(jìn)一步深化、細(xì)化、具體化，并使得對(duì)宋代道學(xué)前期發(fā)展的零散研究從一個(gè)新的角度獲得方向和整合，從而使目前宋代理學(xué)的研究從單一的研究范式下擺脫出來，走向新的、更為活躍的狀態(tài)。這里所說的話語研究方法與西方話語理論關(guān)注文本與權(quán)力結(jié)構(gòu)、符號(hào)與社會(huì)制度的聯(lián)結(jié)不同，而主要從學(xué)術(shù)陳述本身來看話語構(gòu)型。從這方面來看，意義表達(dá)為陳述，陳述是話語的基本單位，命題是陳述的形式化凝結(jié)；話語的統(tǒng)一性和連貫性來自命題、陳述的共同風(fēng)格和共同主題，來自問題意識(shí)上的共識(shí)，也來自使用關(guān)鍵概念的共同偏好，繼而形成了話語體系。各個(gè)領(lǐng)域的話語系統(tǒng)都是經(jīng)過散雜、剔除、積累、集中的過程，才逐漸形成。而話語體系的形成和傳延，在中國又和學(xué)派傳承的意識(shí)結(jié)合在一起。在這個(gè)意義上，道學(xué)無疑是一種話語體系，而這一話語體系的形成過程很值得加以細(xì)致研究，并總結(jié)、提煉出中國學(xué)術(shù)思想話語體系的構(gòu)型特性。從理論意義上說，此種研究可以使我們更接近道學(xué)這一思想體系產(chǎn)生和發(fā)展的原貌與全貌，也可使我們的研究與其他學(xué)科的道學(xué)研究擁有更多的對(duì)話和交流機(jī)會(huì)。在研究道學(xué)話語的形成過程方面，我們很強(qiáng)調(diào)通過經(jīng)典解釋案例的解剖，進(jìn)行儒學(xué)觀念史的研究，因?yàn)榈缹W(xué)話語的單位往往都來自經(jīng)典本身，因此經(jīng)典和詮釋的視角必然在道學(xué)話語形成的研究中占一重要地位；但這并不是從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的角度加以研究，而是注重比較和了解各家主要儒學(xué)觀念的異同，以明確經(jīng)典解說這一形式在道學(xué)話語形成中的作用和意義。
從道學(xué)發(fā)展史來看，朱子從早年到中年完成了從二程的立場統(tǒng)合、整理龜山、上蔡、五峰這三大南宋道學(xué)支派的工作，使得程門伊洛之學(xué)在經(jīng)歷了南宋初期的分歧發(fā)展之后，走向了以朱子為代表、為核心的新的整合。這種整合，本質(zhì)上是把二程的思想“系統(tǒng)化”，然后以此將南宋以來的各種道學(xué)議論“格式化”。這里所說的“系統(tǒng)化”，是指把二程的各種分散的論述加以分辨、組合，重新安排、建構(gòu)，以明確其基本構(gòu)架，建立起主次分明、包含合理內(nèi)部關(guān)系的體系。“格式化”是指以這一經(jīng)過重構(gòu)的體系，去覆蓋那些南宋以來所發(fā)展的各種與此體系不能相合、互相矛盾的歧出。這顯然是針對(duì)紹興以來道學(xué)內(nèi)部議論紛紜、令人難以適從的狀況。中和問題帶給朱子的困惑最能說明解決此種困境的需要，而該問題的解決正是那種系統(tǒng)化過程的一個(gè)范例。朱熹在乾道末年推動(dòng)的三次辯論，顯示出那種格式化的過程是朱熹通過與不同對(duì)象展開一系列強(qiáng)有力的論辯而實(shí)現(xiàn)的。
朱子的學(xué)說和思想是對(duì)南宋前期道學(xué)的清理和總結(jié)，特別是對(duì)龜山、上蔡、湖南學(xué)派的克服、批評(píng)和糾正，而朱子思想既依據(jù)于對(duì)二程仁說的整理和發(fā)揮，也體現(xiàn)了朱子個(gè)人思想和方法的特色。朱子的理論權(quán)威的確立，帶來了道學(xué)話語的更替，即導(dǎo)致了道學(xué)前期的某些核心話語的終結(jié)和轉(zhuǎn)變，從此，道學(xué)的關(guān)注課題從中和說、求仁說轉(zhuǎn)變到理氣說、心性說、格物說，朱子哲學(xué)的話語開始主導(dǎo)道學(xué)思想的展開，而道學(xué)的話語也更加哲學(xué)化了。
作者：陳來，清華大學(xué)國學(xué)研究院院長、清華大學(xué)文科資深教授。第十三屆全國政協(xié)委員，中央文史館館員，國務(wù)院學(xué)位委員會(huì)委員，教育部社會(huì)科學(xué)委員會(huì)委員，全國中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長，國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副理事長。著作有《朱子哲學(xué)研究》《有無之境》《仁學(xué)本體論》《儒學(xué)美德論》等四十余種。
來源：哲學(xué)五人談微信公眾號(hào)