摘要：人性論是儒家哲學(xué)的核心問(wèn)題，其隨著歷史發(fā)展演變出不同內(nèi)涵、呈現(xiàn)不同特點(diǎn)。孔子認(rèn)為生之謂性。孟子進(jìn)一步分辨其中的善惡，以善質(zhì)為性。荀子反之，以惡質(zhì)為性。漢儒綜合孟荀，認(rèn)為性善惡混，魏晉唐儒家也持這種觀點(diǎn)。宋明理學(xué)將人天生之物分為兩類，即形而上的性和形而下的氣。形而上的性是超越的，為理想人生奠定合法性基礎(chǔ)；形而下的氣有清濁之分，為道德教化提供存在論基礎(chǔ)。而從先秦到宋明的儒家教化，人性作為存在的主體，由最初的自然性氣質(zhì)活動(dòng)，逐步轉(zhuǎn)化為存在性的超越活動(dòng)，在這個(gè)過(guò)程中，感應(yīng)是一以貫之的原理。
關(guān)鍵詞： 儒家 人性 氣 感應(yīng) 善惡
人性論是古代儒家哲學(xué)的核心話題，從先秦到兩漢、魏晉、隋唐，再到宋明，歷代儒家對(duì)這個(gè)問(wèn)題都給出了各自的答案。那么，這個(gè)概念究竟有哪些基本內(nèi)涵？不同時(shí)代的儒家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解答有何共識(shí)？隨著儒學(xué)史的發(fā)展，它的內(nèi)涵又有哪些變化？它與人的道德修養(yǎng)有何關(guān)系？本文將對(duì)諸如此類的問(wèn)題作歷史的哲學(xué)的綜合研究。
一、以“生”釋“性”
何謂“性”？古人普遍認(rèn)為，生之謂性。[1]所謂“生之謂性”，通常指性是初生者。孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）在孔子看來(lái)，人出生之后，幾乎沒(méi)有什么不同，差別在于后天教化。性自天生，這一觀點(diǎn)幾乎成為那個(gè)時(shí)代的主流觀念，如告子認(rèn)為，“生之謂性”（《孟子·告子上》）。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》指出：“性或生之”[2]。性即天生固有者。
“生之謂性”也是孟子和荀子的共識(shí)。孟子說(shuō)：“形色，天性也。”（《孟子·盡心上》）“這個(gè)性字就是‘生’。”[3]比如：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）嘴巴喜歡美味、耳朵喜歡美聲、眼睛喜歡美色等感官屬性屬于初生者。性是初生而固有者。荀子也持有這種觀點(diǎn)。他說(shuō)：“生之所以然者謂之性。”（《荀子·正名》）“性者，本始材樸也。”（《荀子·禮論》）性乃天生質(zhì)樸之材，未經(jīng)人為改造。
性是人天然存在的形態(tài)。這也是兩漢魏晉儒家人性論的基本立場(chǎng)。漢代董仲舒曰：“生之自然之資謂之性”[4]。性是天生材質(zhì)。揚(yáng)雄說(shuō)：“一生一死，性命瑩矣。”[5]王充說(shuō)：“人稟元?dú)庥谔欤魇軌圬仓粤㈤L(zhǎng)短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為柈杅矣。器形已成，不可小大；人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。”[6]性是天生之物。王弼認(rèn)為，“萬(wàn)物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。”[7]郭象認(rèn)為，“天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正”[8]，“自然耳，故曰性。”[9]性指自然本性。
性即初生材質(zhì)。唐代儒家也持這種立場(chǎng)。韓愈說(shuō)：“性也者，與生俱生也……天命之謂性，是天人相與一也。天亦有性，春仁夏禮秋義冬智是也。人之率性，五常之道是也。”[10]性乃天生本有。李翱指出：“天地之間，萬(wàn)物生焉。人之于萬(wàn)物，一物也，其所以異于禽獸蟲(chóng)魚(yú)者，豈非道德之性乎哉？”[11]唐代儒家認(rèn)為性是人或物與生俱來(lái)的品質(zhì)，而人之所以異于禽獸，根本在于人性具有道德屬性。或者說(shuō)，道德屬性是人區(qū)別于其它生物的標(biāo)志。
事實(shí)上，宋代儒家也接受“生之謂性”的觀點(diǎn)。張載曰：“天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。”[12]性乃人或物所固有的東西。所謂“固有”，也就是生而有之，即“生之謂性”。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當(dāng)也。大本言其體，達(dá)道言其用。烏得混而一之乎？”[13]天理在人便為性。這個(gè)天理或天性乃是人天生固有。二程進(jìn)一步說(shuō)：“德性謂天賦天資，才之美者也。”[14]性或德性乃是天生稟賦。不過(guò)，從二程開(kāi)始，人們便逐漸以理替代性。或者說(shuō)，人們更關(guān)注理。朱熹曰：“性，即理也。……人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[15]理是天理。人物之生便擁有天賦之理，這便是性。
性即生，或者說(shuō)，出生之初便是性。這便涉及到另一個(gè)問(wèn)題，即來(lái)源問(wèn)題。在先秦時(shí)期，天性中的“天”主要指自然之天，而到了宋明時(shí)期，這一范疇的內(nèi)涵發(fā)生了根本性變化，此時(shí)的“天”主要指先天固有的超越性。[16]天性或天理便是太極。太極即終極性本原。因此，天理或天性便是終極性本原、絕對(duì)的存在，可以說(shuō)與自然無(wú)關(guān)。
二、從善惡未辨到善惡分別
作為初生的存在，性是材質(zhì)，并且它的內(nèi)涵，隨著歷史發(fā)展也在不斷豐富。
孔子曰“性相近也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。皇侃疏曰：“性者，人所稟以生也；……人俱天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰‘相近也’。”[17]性指氣質(zhì)。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》曰：“喜怒哀悲之氣，性也。”[18]然而對(duì)于這個(gè)初生的物理或氣質(zhì)實(shí)體，在這個(gè)階段，儒家并未進(jìn)行善惡屬性的分別，而僅將其視為一個(gè)混沌的、善惡不分之物，這就存在些許問(wèn)題。如張載對(duì)此批判說(shuō)：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。”[19]也就是說(shuō)，這種人性論并未揭示出人的本質(zhì)。
這一不足到了孟子時(shí)期有了改觀。孟子既承認(rèn)性是初生之物，同時(shí)開(kāi)始對(duì)這個(gè)初生之物進(jìn)行屬性辨別，這便是“性命之辨”。他說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）從傳統(tǒng)的“生之謂性”維度看，感官之欲和仁義之性，都是生而有之，它們都屬于人性，也就是說(shuō)，“人性”這一范疇具有兩層內(nèi)容。
不過(guò)，孟子對(duì)此不太滿意，他進(jìn)一步分判云，感官之欲屬于“小體”，仁義之性屬于“大體”，而只有“大體”才能稱之為“性”。進(jìn)一步說(shuō)，僅將天性之中善的內(nèi)容稱作“性”，是孟子的發(fā)明。而善的材質(zhì)與氣有關(guān)，甚至便是氣。孟子曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑上》）“浩然之氣”是仁義之本，便是性。[20]或者說(shuō)，孟子之“性”特指引人向善或成圣成賢之氣。
因此，對(duì)于善材或善氣引發(fā)的欲，孟子是贊同的。他說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美。”（《孟子·盡心下》）與之相反，對(duì)于惡材或惡氣引發(fā)的欲，孟子持明確反對(duì)立場(chǎng)。他說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）欲是人性的表達(dá)。可欲和寡欲看似兩種截然相反的觀點(diǎn)，構(gòu)成了孟子人性論的兩個(gè)層面。
從儒學(xué)人性論的發(fā)展史看，這種對(duì)人性的定義，有著深遠(yuǎn)影響，它既深化了人們對(duì)人的理解，同時(shí)標(biāo)志著古代儒家開(kāi)始對(duì)初生之性進(jìn)行善惡辨別。何者為“性”？對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，性是仁義之本，成性便可成仁成圣。后來(lái)意義上的人性由此形成。對(duì)此，傅斯年指出：“后人所謂性者，其字義自《論語(yǔ)》始有之，然猶去生之本義為近。至孟子，此一義始充分發(fā)展。”[21]
和孟子一樣，荀子也將構(gòu)成人性的內(nèi)容分為兩個(gè)方面，即善的部分和惡的部分。但與孟子不同的是，荀子將人性之中惡或壞的東西稱作“性”。他說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）人天生之性固有好利、爭(zhēng)奪、感官之欲等壞的東西，順從天性發(fā)展而不加以節(jié)制，便會(huì)帶來(lái)惡果，甚至是性命之危。
因此，荀子認(rèn)為，材質(zhì)之性具有“不好”（《荀子·禮論》）的屬性，需要對(duì)其加以改造。但從“生之謂性”的視角看，荀子也并不否認(rèn)或者說(shuō)同時(shí)承認(rèn)人天生擁有善質(zhì)或善材。他說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能無(wú)也。”（《荀子·解蔽》）人何以能成圣成賢？關(guān)鍵在于人具有知能，并且這種認(rèn)知力是與生俱來(lái)的，從這個(gè)維度看，人性是善或好的。
事實(shí)上，學(xué)術(shù)界已有學(xué)者注意到荀子人性論的這種混存現(xiàn)象。如沈順福指出：“荀子是性惡論者，這是《荀子》的題中之義。然而它還有一個(gè)言外之意，即天生之物中有某些善的東西，比如知性、仁心、善心等，這些都是天生的東西，可以稱之為善性。”[22]荀子曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）性是基礎(chǔ)，偽是改造。沒(méi)有性，教化無(wú)從談起；沒(méi)有偽，理想人生便沒(méi)有可能。圣人是“性偽合”的結(jié)果。從儒家人性論發(fā)展角度看，這種對(duì)于人性的看法是對(duì)孟子人性論的修正，而性惡論也構(gòu)成了教化的基礎(chǔ)。
三、性善惡混論
漢代王充曰：“孟子見(jiàn)其陽(yáng)，孫卿見(jiàn)其陰也。處二家各有見(jiàn)，可也。”[23]孟子的性善論與荀子的性惡論，分別揭示了人天生之性的兩層內(nèi)容，二者各有側(cè)重，并呈對(duì)立狀態(tài)。那么，如何繼承、吸收、批判，并對(duì)兩者人性論做進(jìn)一步發(fā)展，便成為擺在漢代儒家面前的問(wèn)題。
性即天生材質(zhì)，既可以為善，也可以向惡。漢儒董仲舒曰：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化；無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善。”[24]性含有善惡兩種材質(zhì)。董仲舒進(jìn)一步說(shuō)：“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。”[25]天生材質(zhì)即氣質(zhì)。性即氣質(zhì)。
具體來(lái)說(shuō)，人天生有貪仁二氣。陽(yáng)氣或善氣便是善性，陰氣或濁氣便是惡性。養(yǎng)育其中的仁氣為善人、君子，反之，放縱其中的惡則為小人、惡人。因此，弘揚(yáng)善氣、抑制惡氣便是做人之關(guān)鍵。揚(yáng)雄說(shuō)：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”[26]
東漢王充也說(shuō)：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣。其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父審觀臣子之性，善則養(yǎng)育勸率，無(wú)令近惡；近惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行。”[27]二人都強(qiáng)調(diào)人之性善惡混。善性即仁氣，惡性即貪氣。性即氣質(zhì)。氣質(zhì)兼具善惡。養(yǎng)育善氣、整治惡氣便可成人。這顯然是對(duì)孟荀人性論的繼承與發(fā)展。
魏晉儒家其實(shí)也持性善惡混論。王弼指出：“論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。”[28]力主順應(yīng)自然即順性。關(guān)于自然之性的內(nèi)容，王弼指出：“爽，差失也，失口之用，故謂之爽。夫耳目口心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰聾、盲、爽、狂也。”[29]在王弼看來(lái)，生理欲望等為人生來(lái)就有，這些都是不可去除的；違背或壓制人的天生欲望，便是傷及自然，便是傷性。也就是說(shuō)，自然之性內(nèi)含惡質(zhì)。與此同時(shí)，王弼還說(shuō)：“仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。”[30]仁義出自自然之性，但不能因仁義之美好，就妄稱自然之性即仁義（“非可以為母”）。可以說(shuō)，在王弼這里，自然之性是善惡混的。
性善惡混論也是唐代儒家的基本立場(chǎng)。韓愈曰：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”[31]韓愈以為，仁義禮智信等“五常”構(gòu)成了人性的主要內(nèi)容，但是它們?cè)诓煌酥兴嫉谋壤煌Ｆ渲校掀分艘匀蕿橹骷鎮(zhèn)?ldquo;四常”；中品之人雖不缺仁性，但是未能盡性，且其余四者或有缺失；下品之人仁義禮智信等五者皆無(wú)。韓愈的性三品說(shuō)，可以說(shuō)是性善惡混論另一種更具體化的形態(tài)。
漢代以來(lái)，儒家大多持性善惡混論。關(guān)于性善惡混論，有學(xué)者認(rèn)為先秦時(shí)期早已有之，[32]典型的證據(jù)是《論衡·本性》：“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書(shū)》一篇。宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”[33]一方面，盡管周代有名為世碩者，但并沒(méi)有直接的文獻(xiàn)資料記載其觀點(diǎn)，王充此處引文的真實(shí)性值得懷疑；另一方面，世碩的人性觀點(diǎn)與郭店楚簡(jiǎn)的人性觀很類似。
《性自命出》篇說(shuō)：“善不善，性也。所善所不善，勢(shì)也”[34]。“善”和“不善”都屬于人性的端緒。但是，人性表現(xiàn)出或善或惡，還要依靠“勢(shì)”。“勢(shì)”指外物習(xí)染或誘導(dǎo)。《性自命出》篇指出習(xí)性的方式有逆性、交性、厲性等多種方式，因此提出“習(xí)性說(shuō)”。需要注意的是，“性有善有惡”與“性善惡混”還不同。“性有善有惡”是從人性呈現(xiàn)出的端緒上說(shuō)性，至于人性本身并無(wú)固定善惡可言。而“性善惡混”則以為，人性之中包含善惡兩者，且善惡二者都屬于性之屬性。
正如丁四新所指出：“人性善惡混承認(rèn)人性內(nèi)涵的善惡二者是交混作用的，人性不可能擺脫這一善惡相混作用的支配；而世子‘人性有善有惡’的觀點(diǎn)則與此有異，性首先是構(gòu)成生命本身的質(zhì)體，這一質(zhì)體隱含善、不善的兩面，但心不取，物不采，則性涵情氣，并不現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)為性善與性惡。”[35]
這也就是說(shuō)，世子討論人性問(wèn)題是從人的自然生命出發(fā)，并未從“質(zhì)”（屬性）的角度定義人性。進(jìn)一步說(shuō)，性之善惡是從人性所呈現(xiàn)出的狀態(tài)上來(lái)看的，而關(guān)于人性本身的內(nèi)涵，世子沒(méi)有做出具體界定，這是他與漢代“性善惡混”說(shuō)最大的差異。所以，世碩的觀點(diǎn)依然是不分善惡的，王充將其誤讀為性善惡混，目的是為了支持自己的觀點(diǎn)。而從思想史和哲學(xué)史發(fā)展的邏輯看，認(rèn)為先秦時(shí)期便有性善惡混說(shuō)，則是“不可能”[36]的。
四、天理與氣
從宋明理學(xué)開(kāi)始，經(jīng)過(guò)佛教的洗禮，儒家對(duì)于“性”有了思辨性認(rèn)識(shí)。[37]
這種思辨思維開(kāi)始于張載。張載曰：“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已，過(guò)天地之化，不善反者也；命于人無(wú)不正，系其順與不順而已，行險(xiǎn)以僥幸，不順命者也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[38]張載將天生之性分為兩類，即天地之性和氣質(zhì)之性。而所謂的氣質(zhì)之性，實(shí)質(zhì)是氣質(zhì)而非氣質(zhì)之性；進(jìn)一步說(shuō)，性分為天地之性和氣質(zhì)。不過(guò)，張載依然將氣質(zhì)叫做性。他說(shuō)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。”[39]太虛與氣合而為性。性不僅包含太虛，而且含氣。或者說(shuō)，性是抽象之太虛與現(xiàn)實(shí)之氣質(zhì)的綜合。性含氣質(zhì)，這表明張載對(duì)性氣兩者沒(méi)有作出明確辨別。
性氣關(guān)系在二程那里得到進(jìn)一步明晰。在二程那里，性氣既不相同，又不可分離，這便是“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”[40]雖然這里說(shuō)性氣不離，但我們?nèi)匀荒艿贸鼋Y(jié)論，即性是性，氣是氣，二者是兩種存在。伊川曰：“性出于天，才出于氣。”[41]稟氣而有的是才，性則出于天，性與氣迥然有別。這種純粹的性，便是理。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當(dāng)也。大本言其體，達(dá)道言其用。烏得混而一之乎？”[42]天理在人身上便是性。
二程還說(shuō)：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。”[43]性或理具有形而上的超越屬性，是無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)言說(shuō)的。形而上的性，朱熹稱之為理，并區(qū)別于形而下的氣。朱熹曰：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。”[44]理是天生固有的存在，是事物存在的自性，這種自性完全是超越的存在。
這種超越之理，心學(xué)家稱之為“心”。王陽(yáng)明曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”[45]本心便是理。此等本心或理是正確行為的基礎(chǔ)。比如：“心外無(wú)物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物。”[46]心外無(wú)物、心外無(wú)事。做人便是順心而為。王陽(yáng)明曰：“身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物。意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理、無(wú)心外之物。”[47]人心揮發(fā)自然便成就德行。因此，王陽(yáng)明得出結(jié)論：“所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的。這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。”[48]成人或做人便是天理自發(fā)、順由本心。
人不僅天生有性或理，且有氣。二程曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”[49]天生性與氣。朱熹曰：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也。”[50]人天生有性有氣。離開(kāi)了氣，便沒(méi)有了性。朱熹還說(shuō)：“才說(shuō)性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里。若無(wú)氣質(zhì)，則這性亦無(wú)安頓處。”[51]性氣并存。對(duì)于這種天生之氣或氣質(zhì)，理學(xué)家將其分為清氣和濁氣。伊川曰：“稟氣有清濁，故其材質(zhì)有厚薄。”[52]氣質(zhì)有清濁之分。朱熹進(jìn)一步說(shuō)：“天命之性，本未嘗偏。但氣質(zhì)所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。”[53]人因?yàn)榉A氣之異，有了圣愚之分。
從儒學(xué)史的發(fā)展角度看，在宋儒那里，天生之存在被分為形而上和形而下兩類，形而上的存在便是理或性，形而下的存在便是氣質(zhì)。這個(gè)形而下的氣質(zhì)，又進(jìn)一步分化為清氣與濁氣，即善的材質(zhì)與惡的材質(zhì)，這與孟子、荀子等人所說(shuō)的人性內(nèi)涵較為接近或一致，而“多出”的理，則是理學(xué)家們的創(chuàng)造，傳統(tǒng)儒學(xué)由此進(jìn)入思辨哲學(xué)階段。
五、性與感應(yīng)
性作為初生的存在，或?yàn)樯茞何捶譁喨恢铮驗(yàn)樯莆铮驗(yàn)閻何铮驗(yàn)樯茞合嗷熘铩Ｒ獡P(yáng)善抑惡，教化便成為必備之方。
孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）教化的方式是習(xí)。事實(shí)上，習(xí)是一種感應(yīng)方式。《周易·乾》說(shuō)：“同聲相應(yīng)，同氣相求。”同類之間具有天然相感相招的傾向。孔子說(shuō)：“其身正，不令而行。”（《論語(yǔ)·子路》）“德不孤，必有鄰”（《論語(yǔ)·里仁》）。《四書(shū)集注》載：“德不孤立，必以類應(yīng)。”[54]孔子認(rèn)為，善人感善人，惡人招惡人。因此，做人要親近善人、遠(yuǎn)離奸佞。這便是感應(yīng)思維。
郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》說(shuō)：“喜怒哀悲之氣，性也。”[55]性即氣質(zhì)。氣質(zhì)具有不確定性。為此，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》提出：“察天道以化民氣”[56]，“待習(xí)而后定”[57]。“化民氣”“習(xí)民性”的辦法便是樂(lè)教。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》說(shuō)：“鄭衛(wèi)之樂(lè)，則非其聽(tīng)而從之也。凡古樂(lè)龍心，益樂(lè)龍指，皆教其人者也。”[58]善氣或善樂(lè)感召人身上的善氣，惡氣或淫樂(lè)呼應(yīng)人身上的惡氣。在這個(gè)過(guò)程中，人性是感應(yīng)活動(dòng)的主體。
孟子提出養(yǎng)氣說(shuō)。他提出：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉。此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）平旦之氣、夜氣都飽含仁義，是善良之氣，做人就是要保存或激發(fā)此類善氣，實(shí)現(xiàn)善氣滿身。
為此，孟子倡導(dǎo)“‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。’……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。”（《孟子·公孫丑上》）善氣滿身便是盡性。事實(shí)上，養(yǎng)氣也是一種感應(yīng)。孟子認(rèn)為，仁聲是人性的氣息，而且是一種善良?xì)庀ⅰＫf(shuō)：“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》），比如：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）善言、善行能夠影響人的氣質(zhì)。因此，做人要以仁言仁聲修身。
荀子也將“物類相感”的原理引入到樂(lè)教活動(dòng)中。荀子認(rèn)為，“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也。”（《荀子·樂(lè)論》）聲有奸邪、道義之分，并能夠與人身上的順氣或逆氣相互呼應(yīng)。比如：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心；動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。”（《荀子·樂(lè)論》）美好之樂(lè)充滿善氣或正氣，能夠激發(fā)人之順氣，引發(fā)順氣的便是“善民心”（《荀子·樂(lè)論》）。
又如：“齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰冑，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭、衛(wèi)之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心莊。”（《荀子·樂(lè)論》）奸佞之聲蘊(yùn)含邪氣或濁氣，能夠感召人之逆氣，導(dǎo)致“人之心淫”（《荀子·樂(lè)論》），最終亂德。也就是說(shuō)，荀子認(rèn)為，感動(dòng)人的善心、激發(fā)人身上的善質(zhì)，使人正氣滿身，從而實(shí)現(xiàn)行為合理，這便是教化。
感應(yīng)是一種氣化活動(dòng)。董仲舒認(rèn)為，“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。”[50]天和人都是由陰陽(yáng)二氣所構(gòu)成的，天與人之間以氣質(zhì)作為中介，可以相互交流。比如：“天將陰雨，人之病故為之先動(dòng)，是陰相應(yīng)而起也。天將欲陰雨，又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽(yáng)相索也。”[60]“陰相求”“陽(yáng)相索”表明，氣質(zhì)活動(dòng)的基本機(jī)制或原理是感應(yīng)。
董仲舒還說(shuō)：“身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。”[61]人身上含有貪仁二氣，一種為好的氣，一種為壞的氣，并且人身上的這兩種氣可以與人身外之氣相互感召。比如，善氣感召仁氣，戾氣呼應(yīng)貪氣。因此，董仲舒倡導(dǎo)“聲有順逆，必有清濁；形有善惡，必有曲直。”[62]“感以禮樂(lè)，所以奉人本也。”[63]順聲飽含清氣，使人的行為符合仁義；逆聲飽含濁氣，讓人沉溺于情欲，樂(lè)以感應(yīng)的方式作用于人，使人的氣質(zhì)發(fā)生變化。這便是“作樂(lè)成德”。
感應(yīng)論也是魏晉儒家道德修養(yǎng)的基本立場(chǎng)。王弼說(shuō)：“圣人達(dá)自然之（至）[性]，暢萬(wàn)物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”[64]順應(yīng)自然便是盡性。王弼注《論語(yǔ)》曰：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是。無(wú)善無(wú)惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠(yuǎn)，故曰近也。”[65]性乃氣質(zhì)。氣質(zhì)有善有惡。盡性便是親近善氣、遠(yuǎn)離惡氣。
嵇康認(rèn)為，“夫五色有好丑，五聲有善惡，此物之自然也。”[66]聲有善惡，這是物之自然。嵇康說(shuō)：“同聲相應(yīng)，同氣相求，自然之分也。音不和，則比絃不動(dòng)；聲同，則雖遠(yuǎn)相應(yīng)。”[67]聲與聲可以相互感應(yīng)，氣與氣可以相互感召。比如：“和心足于內(nèi)，和氣見(jiàn)于外。故歌以敘志，儛以宣情。然后文之以采章，照之以風(fēng)雅，播之以八音，感之以太和，導(dǎo)其神氣，養(yǎng)而就之。迎其情性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應(yīng)。”[68]善樂(lè)能夠引導(dǎo)人的神氣、善氣，反之亦然。嵇康得出結(jié)論：“性動(dòng)則糾之以和。……性氣自和，則無(wú)所困于防閑；情志自平，則無(wú)郁而不通。”[69]憑借氣與聲的相應(yīng)或會(huì)通，讓人身上的氣質(zhì)實(shí)現(xiàn)中和，便是教化。
宋明理學(xué)家也相信并接受了道德感應(yīng)說(shuō)。在理學(xué)家看來(lái)，道德教化的方式主要有兩種，一種是養(yǎng)氣，即激揚(yáng)人身上的善氣。張載認(rèn)為：“天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”[70]善氣飽含仁義，但需要養(yǎng)，如“浩然之氣”。他說(shuō)：“養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[71]另一種是變化氣質(zhì)，克治氣質(zhì)之偏，主要辦法是讀書(shū)和尊禮，其基本原理或機(jī)制便是感應(yīng)。
二程提出：“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？”[72]“感”有兩種：一是自然的氣質(zhì)交流活動(dòng)。比如：“人之作惡，有惡氣，與天地之惡氣相擊搏，遂以震死。霹靂，天地之怒氣也。如人之怒，固自有正，然怒時(shí)必為之作惡，是怒亦惡氣也。怒氣與惡氣相感故爾。”[73]人身之氣能夠與天地之氣相互呼應(yīng)，人身惡氣招呼天地惡氣，引發(fā)惡果甚至是產(chǎn)生性命之危，這種思維模式顯然繼承了傳統(tǒng)儒家的天人感應(yīng)說(shuō)。二是形而上的、超越的理之相感相通。
二程提出：“心所感通者，只是理也。”[74]“圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已。”[75]心通于理，這便是感通。圣人之心與理為一。但是常人之心存有不正或私心，不能實(shí)現(xiàn)與理相感相通。二程說(shuō)：“利貞，相感之道利在于正也。不以正，則入于惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說(shuō)，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”[76]因此，人心要感之以正道，做到誠(chéng)、敬。
二程說(shuō)：“人心不能不交感萬(wàn)物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。”[77]至誠(chéng)、至敬便能相感相通。朱熹以詩(shī)教為例說(shuō)：“詩(shī)者，人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無(wú)不正，而其言皆足以為教。”[78]在閱讀經(jīng)典這一過(guò)程中，經(jīng)典內(nèi)含的天理能夠激發(fā)人本身固有的善質(zhì)，實(shí)現(xiàn)與圣賢氣象的相應(yīng)貫通，人的性情從而得以教化。
從尊禮的角度看，宋明理學(xué)以為，變化氣質(zhì)的辦法是禮樂(lè)。張載說(shuō)：“聲音之道，與天地同和，與政通。蠶吐絲而商弦絕，正與天地相應(yīng)。方蠶吐絲，木之氣極盛之時(shí)，商金之氣衰。如言‘律中大簇’，‘律中林鐘’，于此盛則彼必衰。方春木當(dāng)盛，卻金氣不衰，便是不和，不與天地之氣相應(yīng)。”[79]樂(lè)含氣質(zhì)，作為行為活動(dòng)主體的人也含氣質(zhì)，這兩種氣質(zhì)能夠相互感召呼應(yīng)，因此做人要親近善樂(lè)、遠(yuǎn)離邪惡。
比如：“鄭衛(wèi)之音悲哀，令人意思留連，又生怠惰之意，從而致驕淫之心，雖珍玩奇貨，其始感人也亦不如是切，從而生無(wú)限嗜好，故孔子曰：‘必放之’。”[80]同時(shí)認(rèn)為，祭禮是變化不善或消極氣質(zhì)的有效方式。其基本原理或機(jī)制也是感。二程說(shuō)：“鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。”[81]感通即理感。
朱熹說(shuō)：“奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。”[82]因此，祭祀務(wù)必要誠(chéng)、敬。朱熹說(shuō)：“‘有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神’，便是合有底，我若誠(chéng)則有之，不誠(chéng)則無(wú)之”。[83]誠(chéng)或敬便是心與理一，只有這樣，才能“接續(xù)這正氣來(lái)”[84]。比如：“父慈，則感得那子愈孝；子孝，則感得那父愈慈”。[85]人的行為或氣質(zhì)通過(guò)祭祀得到規(guī)范或調(diào)整，這就是祭祀的倫理學(xué)意義。[86]換言之，感通使形而上的理想世界化為現(xiàn)實(shí)。
宋明以后，理學(xué)家在氣質(zhì)感應(yīng)的背后，加上了一項(xiàng)新內(nèi)容——“理”。作為教化的基本原理或機(jī)制，感應(yīng)不再是單純的自然氣質(zhì)交流，而是要遵循某種準(zhǔn)則，即必然蘊(yùn)含超越的天理。或者說(shuō)，此時(shí)的感應(yīng)是“合理”的氣質(zhì)活動(dòng)。在這個(gè)活動(dòng)過(guò)程中，作為道德實(shí)踐主體的人實(shí)現(xiàn)了氣質(zhì)與天理的結(jié)合，理想的世界由此成為可能。
哲學(xué)就是追本溯源之說(shuō)。在儒家哲學(xué)中，生存的本原便是性。人性主題貫穿儒學(xué)發(fā)展史，隨著歷史發(fā)展擁有不同內(nèi)涵、呈現(xiàn)不同特點(diǎn)。
孔子提出“性相近”的觀點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了天人關(guān)系的轉(zhuǎn)向，人從聽(tīng)天由命轉(zhuǎn)向自身，這是歷史性的貢獻(xiàn)。不過(guò)，孔子僅將人性視為一個(gè)整體，缺少對(duì)它的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。作為孔孟之間的儒學(xué)中介，郭店楚簡(jiǎn)也并未對(duì)人性作出清晰辨別。孟子將人性一分為二，即善的部分和惡的部分，將其中的善的部分叫做性，并認(rèn)為它在人的生存過(guò)程中具有主宰性地位，這是一個(gè)巨大的進(jìn)步。至于惡的部分，孟子多數(shù)情況下忽視它。
與之相反，荀子將目光聚焦在被孟子所小視的部分，即惡的部分并稱之為性，進(jìn)而據(jù)之以倡導(dǎo)人文教化。而至于人性中善的部分，荀子也承認(rèn)其存在的。也就是說(shuō)，孟荀二子都將人之天生存在視為兩個(gè)層面。漢代儒家對(duì)此進(jìn)行吸收、繼承和發(fā)展。董仲舒認(rèn)為，人性既有仁氣、善氣，也有貪氣、惡氣。人性是善惡之氣的混合體。這便是性善惡混論。揚(yáng)雄、《白虎通義》、王充等統(tǒng)統(tǒng)持這種觀點(diǎn)。可以說(shuō)，性善惡混是漢代儒家論人性時(shí)的共有觀點(diǎn)。到了魏晉時(shí)期，以王弼等為代表的學(xué)者，將人的自然之性全部視為合法的基礎(chǔ)。這個(gè)自然之性，本質(zhì)上也是善惡混的。也就是說(shuō)，魏晉儒學(xué)家同樣也持善惡混論。性善惡混論同樣也是唐代儒家的主流觀點(diǎn)，韓愈的性三品說(shuō)就是性善惡混論的新版本。
從宋代開(kāi)始，儒家將人的天生存在分為兩個(gè)判然有別卻又相即不離的部分，即性與氣。天地之性又被叫做理，是純粹而超越的。同時(shí)，天生稟賦氣質(zhì)之差異，乃是造成人天生賢愚的根本原因。這種稟氣，張載、二程、朱熹等稱之為氣質(zhì)之性，修身便是改變氣質(zhì)，即養(yǎng)善氣除惡質(zhì)，逐步實(shí)現(xiàn)形而上的超越理想人生，這標(biāo)志著儒家哲學(xué)進(jìn)入到思辨哲學(xué)階段。
從道德實(shí)踐的角度說(shuō)，作為形體的人，其生存材質(zhì)便是氣。人的生存是氣的生存。性是物理實(shí)體。性含氣，其中不僅有善氣，也有惡氣。或者說(shuō)，人是善惡混雜之氣的生命體，這是傳統(tǒng)儒家的一致立場(chǎng)。孟子以善氣為性，荀子以惡氣為性，二者雖各執(zhí)一詞，但并否認(rèn)另一種氣的存在。自漢代以來(lái)，人們將善氣和惡氣統(tǒng)統(tǒng)視為人性，從思想史的發(fā)展邏輯看，這是對(duì)孟荀二子思想的繼承和發(fā)展，自此，發(fā)揚(yáng)善氣、抑制惡氣方成為人的追求。而《周易》所揭示的“同聲相應(yīng)，同氣相求”的感應(yīng)法則成為儒家教化的基本原理。
根據(jù)這一原理，無(wú)論是先秦儒家、漢代儒家、魏晉儒家、隋唐儒家乃至宋明儒家都承認(rèn)，正氣引發(fā)順氣、善氣，邪氣促發(fā)逆氣、濁氣，抑惡揚(yáng)善便是成功之道。較之前儒，理學(xué)家的貢獻(xiàn)在于，一方面承認(rèn)人天生有氣質(zhì)之性，另一方面發(fā)明出天命之性。生存首先是生生不息、氣化流行，同時(shí)為了確保氣質(zhì)活動(dòng)的正當(dāng)性，理學(xué)家們?yōu)闅赓|(zhì)活動(dòng)確立了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)——超越之理。或者說(shuō)，氣質(zhì)活動(dòng)必須“合理”。氣質(zhì)變化就是引領(lǐng)人們超越感性的、經(jīng)驗(yàn)的、世俗的生存世界，從而進(jìn)入道德的、思辨的、理想的世界。
但是，這也招致了后世學(xué)者的批判和不滿，如王廷相說(shuō)：“人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。明道先生亦有定性之旨矣，蓋謂‘心性靜定而后能應(yīng)事’爾。若只以理為性，則謂之定理矣，可乎哉！余以為人物之性，無(wú)非氣質(zhì)所為者。離氣言性，則性無(wú)處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動(dòng)，與死同途。是性與氣相資，而有不得相離者也。”[87]而“氣學(xué)所面臨的最大難題就在于其通過(guò)對(duì)超越性的消解的同時(shí)也剪除了超越的價(jià)值理想。”[88]哲學(xué)史就這樣在糾纏中發(fā)展。
注釋
[1]參閱丁為祥：《告子的“生之謂性”及其意義》，《文史哲》2007年第6期。
[2]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第138頁(yè)。
[3]牟宗三：《圓善論》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2010年，第5頁(yè)。
[4]蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第291頁(yè)。
[5]（漢）揚(yáng)雄撰，（宋）司馬光集注：《太玄集注》，北京：中華書(shū)局，1998年，第185頁(yè)。
[6]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第59頁(yè)。
[7]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書(shū)局，1980年，第77頁(yè)。
[8]（清）郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2012年，第20頁(yè)。
[9]（清）郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，第694頁(yè)。
[10]（唐）韓愈撰，（宋）魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》，北京：中華書(shū)局，2019年，第165頁(yè)。
[11]（唐）李翱撰，郝潤(rùn)華、杜學(xué)林校注：《李翱文集校注》，北京：中華書(shū)局，2021年，第35頁(yè)。
[12]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第374頁(yè)。
[13]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第1182頁(yè)。
[14]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第20頁(yè)。
[15]（宋）朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第175頁(yè)。
[16]參閱沈順福：《詮“天”》，《管子學(xué)刊》2018年第3期。
[17]程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第1181頁(yè)。
[18]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），第136頁(yè)。
[19]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第22頁(yè)。
[20]任鵬程、沈順福：《浩然之氣即性》，《東岳論叢》2017年第12期。
[21]傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第9頁(yè)。
[22]沈順福：《善性與荀子人性論》，《求索》2021年第4期。
[23]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第140頁(yè)。
[24](清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第313頁(yè)。
[25]（清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第294-296頁(yè)。
[26]（漢）揚(yáng)雄撰，汪榮寶注疏：《法言義疏》，北京：中華書(shū)局，1987年，第85頁(yè)。
[27]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第68頁(yè)。
[28]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196頁(yè)。
[29]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第28頁(yè)。
[30]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁(yè)。
[31]（唐）韓愈撰，（宋）魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》，第64頁(yè)。
[32]方朝暉：《古今學(xué)者對(duì)性善論的批評(píng)：回顧與總結(jié)》，《國(guó)際儒學(xué)（中英文）》2021年第4期。
[33]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第132-133頁(yè)。
[34]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），第136頁(yè)。
[35]丁四新：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究》，上海：東方出版社，2000年，第178頁(yè)。
[36]沈順福：《論性善惡混論的產(chǎn)生年代與理論來(lái)源》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第12期。
[37]參閱張立文：《論宋明理學(xué)的基本特點(diǎn)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1982年第2期。
[38]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第23頁(yè)。
[39]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第9頁(yè)。
[40]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第81頁(yè)。
[41]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第252頁(yè)。
[42]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第1182頁(yè)。
[43]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第10頁(yè)。
[44]（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第58頁(yè)。
[45]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2頁(yè)。
[46]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，第24頁(yè)。
[47]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，第6頁(yè)。
[48]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，第36頁(yè)。
[49]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第10頁(yè)。
[50]（宋）朱熹：《四書(shū)章句集注》，第265頁(yè)。
[51]（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第66頁(yè)。
[52]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第312頁(yè)。
[53]（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第64-65頁(yè)。
[54]（宋）朱熹：《四書(shū)章句集注》，第68頁(yè)。
[55]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），第136頁(yè)。
[56]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），第208頁(yè)。
[57]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），第136頁(yè)。
[58]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），第137頁(yè)。
[59]（清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第360頁(yè)。
[60]（清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第259頁(yè)。
[61]（清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第296頁(yè)。
[62]（清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第175頁(yè)。
[63]（清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第169頁(yè)。
[64]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第77頁(yè)。
[65]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第632頁(yè)。
[66]（三國(guó)魏）嵇康著，戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第349頁(yè)。
[67]（三國(guó)魏）嵇康著，戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，第513頁(yè)。
[68]（三國(guó)魏）嵇康著，戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，第357頁(yè)。
[69]（三國(guó)魏）嵇康著，戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，第299頁(yè)。
[70]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第23頁(yè)。
[71]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第281頁(yè)。
[72]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第152頁(yè)。
[73]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第237頁(yè)。
[74]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第56頁(yè)。
[75]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第764頁(yè)。
[76]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第855頁(yè)。
[77]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第168-169頁(yè)。
[78]（宋）朱熹集撰，趙長(zhǎng)征點(diǎn)校：《詩(shī)集傳》，北京：中華書(shū)局，2017年，第1頁(yè)。
[79]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第263頁(yè)。
[80]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第378頁(yè)。
[81]（宋）程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第52頁(yè)。
[82]（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第37頁(yè)。
[83]（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第2565頁(yè)。
[84]（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第619頁(yè)。
[85]（宋）黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，第1813頁(yè)。
[86]參見(jiàn)王文娟：《朱熹論感應(yīng)》，《北京社會(huì)科學(xué)》2014年第4期。
[87]（明）王廷相著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《王廷相集》，北京：中華書(shū)局，1989年，第518頁(yè)。
[88]丁為祥：《氣學(xué)——明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的真正開(kāi)啟者》，《孔子研究》2007年第3期。
作者：任鵬程，哲學(xué)博士，山東社會(huì)科學(xué)院、山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士后，山東省習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想研究中心秘書(shū)處副研究員，主要研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)。
來(lái)源：《孔子研究》2024年第4期