摘要：要理解孟子的性善論，必須先明了孟子言性之理路。孟子言性之理路與康德很相近。康德言人性，其要點有三：一、人性不是經(jīng)驗物；二、欲望不是人性。在此兩點的基礎上，康德言人性的關鍵點在于：人性必須切就自由而言。康德言性之三要點在孟子那里都有所體現(xiàn)，且是我們理解孟子言性之理路的基本點。“天下之言性也”章，無論對“故”作“故實”“陳跡”解，還是對“故”作“所以然”解，都可以歸趨切就于存心之自由而論人性上來。一旦切就自由而論人性，則人性必然是善的，且這種善不是倫理學的，而是宗教性的。
關鍵詞：康德 自由 性善論 故 宗教性
大綱
一、康德對人性的看法及其啟示
二、以“故實”解“天下之言性也”章必歸趨于“以自由言人性”
三、以“所以然者”解“天下之言性也”章亦歸趨于“以自由言人性”
四、自由與孟子性善論的宗教性
人之性到底該怎么看？或者說，到底該從哪里看，才是人之性？所謂人之性，是指人之為人獨有之性。眾所周知，孟子是嚴格的性善論者，但孟子為什么如此認定人之性？我們作為千百年后的讀者，要接受孟子的這種人性論，就得明白孟子說人性之理路，若這個問題事先沒有搞清楚，則很難理解孟子的性善論。
孟子盡管與告子辯性善，但這只是對其性善論以一些事實加以說明，而不是對人性理路的透露。縱觀《孟子》全書，唯有下面一段，可謂是其人性論理路之表達與透露：
天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）
此段雖歷來難解，但卻是孟子人性論理路的完整表達。若是不解，僅分析孟子論述人性的話語，往往不能得其實。所以，通過這段話來理解孟子說人性之理路，是理解孟子性善論之關鍵，楊慈湖嘗贊此段曰：“孟子此論，足以開明人心。”[1]不過，為了進一步凸顯孟子這一段話的意義，我們不妨先看一下康德對人性的看法，因為康德的人性論與孟子的人性論較相近。
一、康德對人性的看法及其啟示
首先，康德認為，人性不是經(jīng)驗物。
人性是不能基于經(jīng)驗的立場而看的，若只是基于經(jīng)驗，那么，“是否至少可能有一種中間狀態(tài)，即人就其族類來說可能既不是善的也不是惡的，或者也許既是善的也是惡的，部分是善的部分是惡的”[2]。一個人很可能在現(xiàn)實中做了被大家所認可的善事，同一個人也很可能在現(xiàn)實中做了被大家所認可的惡事；同時，世界上有一些人總是做大家所認可的善事，也有一些人總是做大家所認可的惡事。這是經(jīng)驗世界中司空見慣的事實，但這些事實對于理解人性卻沒有任何幫助，因為只是基于這些事實，那么，人性一定是一個無法論說的問題。人之性，一定是一個有穩(wěn)定內涵的概念，它不可能搖擺在經(jīng)驗世界不定的現(xiàn)象中，人性有它自己的本質。若人性“是這樣模棱兩可，一切準則都將面臨失去其確定性和穩(wěn)定性的危險”[3]，亦即道德將不可能。孟子與公都子的對話，體現(xiàn)的正是康德的這種人性論思路：
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）
公都子列舉三種現(xiàn)象，意在說明，人性是無法定義的，但孟子認為，這是從經(jīng)驗事實看人之行為，或現(xiàn)實中的善人與惡人，但這些都不是人性自身。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，孟子這是告訴公都子，若能回到人性自身，就會發(fā)現(xiàn)人性是善，決不會搖擺在善惡之間。世間確實有惡人，但并非人性自身的過錯。這意味，人性普遍于所有人，且人性亦不是一個經(jīng)驗物。
其次，人性不是欲望。
既然人性不是經(jīng)驗物，又普遍于所有人，那么，欲望是人性嗎？人人都有欲望，欲望雖然不是超越性的，但也不能說欲望是純經(jīng)驗性的，這似乎合乎人性之內涵，實際上很多人也正是這么來看人性的，荀子就是其中的代表，故主張人性惡。但康德堅決反對從欲望來看待人性，因為人是一個受造的肉體存在者，欲望是必然固有的，這是造物主給定的，若把欲望作為人性，就相當于把惡推給了造物主，而人自身卻不必承擔責任，這是不能接受的。人性，意味著人自身的本性，也意味著人須對此負責。且欲望也不是完全負面的東西，它能夠證明道德的力量，“為德性提供了機會”[4]。這個意思，在孟子那里也有所表達：孟子勸齊宣王行王道，齊宣王以自己好貨好色為由而推脫，但孟子以為，好貨好色這些欲望都不是君王行王道的阻力，反而有可能是助力，故孟子曰：“王如好貨，與百姓同之，于王何有？”“王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》）所以，欲望只能說不善，很難說它一定惡。但人確實有趨惡的傾向，然而惡卻不能與欲望牽連在一起，可人們在此卻常犯錯誤。康德說：“趨惡的傾向由于涉及主體的道德性，從而是在作為一個自由行動的存在者的主體中被發(fā)現(xiàn)的，所以作為咎由自取的東西，必須能夠被歸咎于主體。”[5]也就是說，惡必須歸咎于作為自由主體的人自身，須從自由主體看人性，但欲望顯然不是自由的，因為是受造者之肉體所必然固有的，在此談不上任何自由。因此，決不能把欲望作為人性。這個意思，孟子也同樣有所表述：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。（《孟子·盡心下》）
孟子所提到的這五官之欲，一般人都把它們稱之為人性，但孟子認為，這不是人性，故“君子不謂性也”。為什么不能把欲望作為人之性呢？本來，欲望正如楊龜山所言：“口之于味等，性中本來有這個，若不是性中有，怎生發(fā)得出來？”[6]似乎正可以其為人性，但欲望受制于機械因果律，人在此是不自由的，當人不自由的時候，不能見人之性，也無法成人之道。張橫渠曰：“養(yǎng)則付命于天，道則責成于己。”[7]“責成于己”，意味著只有人是自由的時候，才能成人之道，由此見人之性。孔子曰：“棖也欲，焉得剛？”（《論語·公冶長》）“剛”就是自由，從欲望處，無法看到人之自由。
最后，人之性必須從自由處見。
一旦由自由處見，則人之性必然是善的。他說：
這里把人的本性僅僅理解為（遵從客觀的道德法則）一般地運用人的自由的、先行于一切被察覺到的行為的主觀根據(jù)，而不論這個主觀的根據(jù)存在于什么地方。[8]
人性“先行于一切被察覺到的行為的主觀根據(jù)”，意味著：人性既不能從現(xiàn)實中的行為看，也不能從行為所依據(jù)的主觀意圖看；人性，必須把這二者撇開，當人是自由的時候，才能見證人性。這個意思，在孟子的經(jīng)典文本中同樣有所表達：
其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《孟子·告子上》）
當人“夜氣”不存的時候，就表現(xiàn)為禽獸，但這不是人之實情，一個人怎么可能沒有“夜氣”呢？故孟子反問：“是豈人之情也哉？”那么，什么是“夜氣”呢？程伊川釋之曰：“夜氣之所存者，良知也，良能也。”[9]朱子曾夸贊這個解釋，“諸家解注，惟此說為當”[10]。這意味著，“夜氣”就是心之大體的自知自動，即自由也。沒有自由，則人的行為就會與禽獸不遠，但即使如此，亦不能說人就沒有自由，因為自由本是人之實情。這就是“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉”這幾句話的意思。
那么，作為自由的人，其人性是什么色澤呢？即人性到底是善的，還是惡的？康德的回答是：人性一定是善的。康德說：
無論以什么樣的準則，人（即使是最邪惡的人）都不會以仿佛叛逆的方式（宣布不再服從）來放棄道德法則。毋寧說，道德法則是借助于人的道德稟賦，不可抗拒地強加給人的。而且，如果沒有別的相反的動機起作用，人就也會把它當做任性的充分規(guī)定根據(jù)，納入自己的最高準則，也就是說，人就會在道德上是善的。[11]
當人是自由的時候，任何人，哪怕是最邪惡的人，他都會把道德法則作為其行為的規(guī)定根據(jù)，這是先驗的、必然的。“設想自己是一個自由行動的存在者，同時卻擺脫適合于這樣一種存在者的法則（道德法則），這無非是設想出一個沒有任何法則的作用因（因為依據(jù)自然法則作出的規(guī)定由于自由的緣故而被取消）；而這是自相矛盾的。”[12]自由的存在者之所以是自由的存在者，并不是他不受任何法則約束——沒有任何法則的存在只是放肆，并不擁有自由——道德法則正是自由存在者的法則。自由存在者先驗地以道德法則作為準則，即意味著在自由的狀態(tài)下，人之性必然是善的，亦即，人性自身即是善的。
但現(xiàn)實中確實惡人比比，這種悲慘的狀況在人類悠久的歷史長河中并未見得有多少改變，以至于我們更容易感受人性之惡而不是人性之善。但康德認為，完全沒有必要那么悲觀，“人的本性的惡劣，不能那么確切地被稱為惡意。就這個詞的嚴格意義來說，它是指一種把惡之為惡作為動機納入自己的準則（故而這準則是魔鬼般的）的意念（準則的主觀原則）；而寧可把它稱做心靈的顛倒”[13]。因此，依據(jù)“惡意的理性（一種絕對惡的意志）”，從而把人“變成為一種魔鬼般的存在者”[14]，這種情況是不適合運用在人身上的。人之所以有惡的傾向，這只是由于本性的脆弱或者是動機之不純正，這些只是算是人性的弱點，并非先驗的、必然的，原則上都是可以克服的。因此，不能說人的本性是惡的，盡管人確實有惡的傾向，但“這種傾向必然是能夠克服的，因為它畢竟是在作為自由行動的存在者的人身上發(fā)現(xiàn)的”[15]。既然在原則上可以克服，且這種可能在作為自由行動的人身上已經(jīng)看到了曙光，則現(xiàn)實中的人之性至多只能說是不善的，決不能說是惡的。《孟子·告子上》中孟子與公都子的對話，公都子列舉的三種說法中總是“善”與“不善”對舉，而不是“善”與“惡”對舉，說明時人即使基于經(jīng)驗的立場看人性，最壞的狀況，也只是把人性看成“不善”的，而不是看作“惡”的。孟子對此（“不善”）甚至都予以了否定，“乃若其情則可以為善矣”，這就是說，若回到看待人性的本源境域中，則人性一定是善的，不善都不能接受，何況惡乎？
通過以上對康德理論之分析，可以得出康德對人性之見證的要點是：人性的見證只能在作為自由的存在者中，一旦如是，則人性必然是善的。孟子曰：“由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）“由仁義行”，意味著依據(jù)人性自然而行，此即是自由，那么，就一定是仁義的，亦即是善的，故孟子曰：“人性之善也，猶水之就下也。”（《孟子·告子上》）水在自然的狀態(tài)下總是向下的，人在自由的狀態(tài)下當然也是善的。也就是說，回到人性之本源境域中一定可見證人性之善，即人性自身是善的。通過康德與孟子理論之闡發(fā)，則孟子“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）之說，誠不虛也。我們現(xiàn)在再回到前面“天下之言性也”這一段話中來，進一步了解孟子言性之理路。
孟子言性這一段話之所以難解，關鍵在于這三個字：“故”“利”“智”，其中關鍵的是對“故”字的理解，這個字的理解關系到“利”與“智”的理解。孟子通過這段話本身所要表達的意思，應該是他本人言性的理路，而其言性之理路通過上面的論述，大體已經(jīng)揭示出來了，如果我們通過這一段的理解，能夠接上上述之理路，則“故”字自身到底是什么意思，其實并不重要。學界對這一段爭論頗大，多究竟于這“故”字自身之理解，其實這正是陸象山所批評的“只是解字，更不求血脈”之弊也。[16]
大體而言，我們可以依據(jù)兩條不同的路徑，對“故”字完全可以有不同的理解，隨之對“利”“智”亦可有不同的理解。“故”，《說文解字》訓為：“使為之也。”《說文解字注》又進一步釋之曰：“今俗云原故是也，凡為之必有使之者。使之而為之則成故事矣，引伸之為故舊。”[17]依據(jù)《說文解字注》，“故”字可以有兩種基本的意思：第一，“原故”，即“所以然者”；第二，“故舊”，即“故實”“呈現(xiàn)出來的跡象”。“故”字的這兩種基本的意思。若依據(jù)兩種不同的路線，可同時會歸于孟子言性之理路，則俱可也，因為我們現(xiàn)在確實不知道孟子是在哪種意義上用“故”這個字的。這里的關鍵是對“天下之言性也”這幾個字的理解。“天下之言性也”，可以有兩種理解：第一，針對已經(jīng)出現(xiàn)過的言性理論而言，這幾個字的意思是：天下言說性的那些理論。這是孟子通過批評過往的理論而呈現(xiàn)自己的理論。第二，正面確立自己的理論，這是一種尚未被大家熟知或承認的言性理論，這幾個字的意思是：假如要為天下人言性。我們今天并不知道孟子到底是在批評過往理論的意義上講這段話的，還是在正面確立自己理論的意義上講這段話的。但我們發(fā)現(xiàn)，無論是在哪種意義上，通過對“故”字的不同解釋，都可以回歸到孟子的言性理路上來。于是，這里便不怕費周折，對兩種可能都進行嘗試性的詮釋，以凸顯孟子言性之理路。
二、以“故實”解“天下之言性也”章必歸趨于“以自由言人性”
若“天下之言性也”是針對過往的言性之理論而言的，那么，這無疑是一種批評的態(tài)度，因為孟子對他們的理論并不滿意，他希望提出一種全新的理解。如果是這樣，“故”字當作為“故舊”“故實”解，即言性者的理論僅僅停留在現(xiàn)象界。現(xiàn)象界豈不是一堆材料、故實嗎？后人如此理解的代表人物是陸象山。他說：
“天下之言性也，則故而已矣。”此段人多不明首尾文義。中間“所惡于智者”至“智亦大矣”，文義亦自明，不失《孟子》本旨。據(jù)某所見，當以《莊子》“去故與智”解之。觀《莊子》中有此“故”字，則知古人言語文字必常有此字。《易·雜卦》中“《隨》無故也”，即是此“故”字。當孟子時，天下無能知其性者。其言性者，大抵據(jù)陳跡言之，實非知性之本，往往以利害推說耳，是反以利為本也。夫子贊《易》“治歷明時，在革之象”。蓋歷本測候，常須改法。觀《革》之義，則千歲之日至，無可坐致之理明矣。孟子言：“千歲之日至，可坐而致也。”正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。[18]
依陸象山的意思，孟子的那段文字唯首尾三個“故”字難解。第一、二個“故”字，象山以為當是以《莊子·刻意》與《易·雜卦》所用的“故”字來解釋。現(xiàn)在，我們不妨回到這兩篇原始文獻中來。《莊子·刻意》篇有如下一段文字：
圣人之生也天行，其死也物化……去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。
要理解“知與故”之義，當先理解前面的兩句話，依向秀、郭象之注，前面兩句話的意思是：“任自然而運動。”“蛻然無所系。”[19]也就是說，圣人純粹任自然而無為，決不在無為之外再有所為。無為之外的有為，就是“知與故”，圣人絕對要去掉這兩種東西。故向秀、郭象以“天理自然，知故無為乎其間”注“去知與故，循天之理”。顯然，“知”與“故”是兩種阻止人順應自然而無為的根本力量，是以成玄英疏云：“循，順也。內去心知，外忘事故，如混沌之無為，順自然之妙理也。”[20]由此可見，“知”就是后文提到的思慮與豫謀，“故”就是指經(jīng)驗世界。郭慶藩在此對“故”字的解釋有一按語：
故，詐也。《晉語》：“多為之故以變其志。”韋注曰：“謂多作計術以變易其志。”《呂覽·論人》篇：“去巧故。”高注：“巧故，偽詐也。”《淮南·主術》篇：“上多故則下多詐。”高注：“故，巧也。”皆其例。《管子·心術》篇：“去智與故。”尹知章注：“故，事也。”失之。[21]
斷定以“事”訓“去智與故”中的“故”字不對，恐怕不妥，因為其中的“智”字自身就有“偽”“巧”“詐”的意思，《莊子》與《管子》都以二字連用，顯然“故”字應該是表達別的意思。但既然此二字經(jīng)常連用，說明二者必然有較密切的關聯(lián)，《莊子》與《管子》二字連用之意，蓋在表明：只要人停住于經(jīng)驗世界，就免不了有“知”，且這種“知”多是在負面的意義上講的。楊慈湖認為，在孟子、莊子的時代，“智”與“故”經(jīng)常一起連用。
孟子之時，智、故兩言聯(lián)稱通義，率以為常，故孟子于此始言“故”，忽繼之以“智”，不患乎人莫之曉。千載之下，時移事改，言語浸差，學者罕言智故，故莫之曉，不知孟子之時以為常談。[22]
楊慈湖雖然只提到孟子的時代，實則孟子與莊子在世時間相若，故亦可謂莊子的時代。既然“智”與“故”常聯(lián)稱且通義，則由“故”之“事、故實”的原始義引申為“偽”“巧”“詐”，并不算錯，謂尹知章這種引申乃“失之”，乃是沒有考慮二者之間的關聯(lián)。
《易·雜卦》有“隨，無故也”之語，這是以“無故”來解釋隨卦。但“無故”是什么意思呢？高亨解釋這幾個字時說：
《廣雅·釋詁》：“故，事也。”《隨·象傳》曰：“澤中有雷，《隨》。君子以向晦入宴息。”是《隨》之卦義為無事而休息。[23]
可見，“無故”中的“故”也是“事”的意思，與《莊子·刻意》篇中的“去知與故”中的“故”相同。我們可以再往前推展一下，所謂“故”就是經(jīng)驗世界看得見的物事與現(xiàn)象，陸象山正是以這個意思來解釋孟子那段話中的“故”，即象山所說的“陳跡”。所謂“陳跡”就是經(jīng)驗世界所能看見的東西，人們常以這種實在論的立場言人性，如告子以“杞柳”與“湍水”為喻而論性，以及公都子對孟子所說的那三種言性方式，都典型地屬于實在論的言性理路，即依據(jù)“陳跡”也就是“故”而言性。這正是孟子所要批評與糾正的，故孟子與告子、公都子辯。這種言性之理路必然會帶來兩種結果：“以利為本”和“以智穿鑿”。“利”并不一定是“利益”的意思，而是指經(jīng)驗世界中呈現(xiàn)出來的結果，如，以“水之無分于東西”來論人性無所謂善不善。朱子的學生符舜功曾說：“只是‘由仁義行’，好行仁義，便有善利之分。”朱子回答說：“此是江西之學。”[24]江西指的就是象山。可見，象山也把一切基于外在之結果的行為都稱之為“利”。而“利”，經(jīng)驗世界中的結果必須在“智”的考量中才能判定，是以“故”“利”“智”三者是關聯(lián)著一線下來的。“故”是其言性之視域——陳跡，“利”是其言性之歸宿——結果，“智”是其言性之方法——以“智”去分析陳跡與結果。我們前面講過，言人之性的時候一定要在自由的情況下，就人性自身而言。就人性自身而言，當然要斬斷經(jīng)驗世界的各種牽連，切就存心之自由而言；若不能斬斷，就是“穿鑿”。在人性問題上“穿鑿”，必然使人性散漫而無歸宿，最后不能定于一尊。這當然是孟子所反對的。象山以這種解釋來理解孟子言性之理路，意味著孟子言性并非實在論之立場，亦不是以“利”為歸宿，更不是用“智”以穿鑿，這無疑是符合孟子言性之理路的。
孟子這段文字中，第三個“故”字當如何理解呢？黃宗羲以為，若以前面所說的兩個“故”的意思去理解“茍求其故”的“故”，就會有問題，“象山解‘故’，為莊子‘去故與智’之故，將‘故’字說壞，畢竟于‘千歲日至’之節(jié)說不去”[25]。他的意思是，象山以“陳跡”解“故”，前面一節(jié)都可以說得通，也可以符合孟子之意，但到“茍求其故”這一節(jié)就說不通了，因此，不當以“陳跡”解“故”。那么，以“陳跡”解“故”真的說不通嗎？象山以革卦來說明，“治歷明時”應該有所變化，因為革卦在《雜卦傳》中謂其“去故也”，正表示不可固守于“故”即“陳跡”之意。“治歷明時”不可固守于“故”而坐而致，也意味著言性不可固守于“故”而坐而致。象山如此解釋前后一致，即前面否定以“故”言性，后面又以“治歷明時”為例，進一步否定以“故”言性，于其思路而言自然周洽。但一般而言，一個人標舉一種理論，自然可以先否定前人的理論，然總不能否定到底，即否定了以后一定還要正面提出自己的看法，不然，別人就無法知道這個人的正面主張。就孟子這一段而言，從“天下之言性也”到“為其鑿也”，是孟子所否定的主張，從“如智者若禹之行水也”到“則智亦大矣”，應該是孟子正面的主張，而后面“天之高也”一段，只是以比喻的說法進一步說明其正面主張，而不是再次提出否定的主張。因此，象山解“天之高也”一段，顯然是有問題的，并不合孟子之意。那么，是不是象山對“故”的解釋不對呢？其實，我們依然可以遵守象山對“故”的解釋，只是調整對“天之高也”一段的解釋即可。我們一定要注意其中的關鍵詞，孟子是說“茍求其故”，有一個“求”字，即在“故”的基礎上“求”，“求其故”就意味著超越“故”而體悟到更高的東西。孟子用的是“求其故”而不是“以其故”，“以其故”并未超越“故”的世界，“以”是橫向的、平面的；而“求其故”則飛離了“故”的世界，“求”是縱向的、立體的，故“求”的結果可能是一種形而上的呈現(xiàn)，孟子是有這種用法的，如，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之’”（《孟子·告子上》）。這里的“求”與“思”相同，乃是逆覺體證之意，不是孟子所批評的“智之穿鑿”。“天之高也，星辰之遠也”雖然是呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象即“故”，但若我們能超越這個現(xiàn)象而能體證到形而上之理，則“千歲之日至，可坐而致也”，孟子正是通過這個比喻的說法來說明對人性之把握亦當如是，不可只停留于現(xiàn)象界穿鑿其私智。這里的“求”是讓人超越一步，離開“故”而飛越至“故”之所以然處，則天地運行之理得，其理既得，則“千歲之日至”，豈不“可坐而致”乎？孟子這一喻指正是要接上前面的“禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣”，孟子之所以謂禹“智亦大矣”，就是因為禹之治水得水之理，孟子謂之“行其所無事也”，并不只停留在水之“故”中穿鑿其私智也。孟子這里提出了兩種“智”，一種是停留于“故”中施其穿鑿的私智，一種是飛越“故”而得其理之大智。顯然，在孟子看來，人之性必須由得其理之大智去證見，因為這種智是無所為而為，是空而靈的，故足以見體立極，而契合性之所以然者，不會停駐在“故”中施其穿鑿、最終使人之性不能定于一尊以至于各呈其說。
可見，象山釋“故”為“陳跡”，以孟子批評時人言性之理路，從而開顯出空靈而無為的大智，回歸到孟子自己言性之理路，這個理路就是見體立極之路。象山謂“中間‘所惡于智者’至‘智亦大矣’，文義亦自明，不失孟子本旨”，說明他對于孟子這種言性是了然于心的，而他也自以為釋“故”為“陳跡”之思路可以契合孟子的理路。從我們上面的疏解來看，象山的這種自信并不為過。這種自信就是：人性須切斷外在的牽連，僅從人之存心，即超越的自由處言。
三、以“所以然者”解“天下之言性也”章亦歸趨于“以自由言人性”
下面我們進一步論述第二種可能。若“天下之言性也”是孟子正面提出自己的主張，即，假如一個人要為天下人言說人性，那么，就應該“故而已矣。故者，以利為本”。說明對于當時流行的觀點而言，此是一種新見與創(chuàng)說，這種新見與創(chuàng)說之關鍵點主要體現(xiàn)在“故”與“利”字上。那么，我們當如何解釋“故”與“利”字？若象山解釋“故”為“陳跡”，即“故舊”“故實”之意，這是形而下的形器世界，而從這個方向言性遭到了孟子的批判，那么，孟子正面的觀點一定是超越形而下的形器世界而走向形而上的理的世界，而“故”亦本有“使為之”之意，是以“故”應理解為“所以然者”。“然者”是形而下的形器世界，即“故舊”“故實”，而“所以然者”則是形而上的理世界。因此，“天下之言性也，則故而已矣”，就應該是這個意思：假如你要為天下人言人之性，就應該從所以然這個地方開始而已。也就是說，人之性總有個“所以然者”，這個“所以然者”就是“故”，是以“性”與“故”常連用，如，魏晉時期的徐幹就曾說，邪說異術常使人“喪其故性而不自知其迷也”[26]，后世“性”與“故”常連用的例子還很多，今略舉三例：
故唯忌日不為樂事，他日則可，防其滅性故也。（《禮記·檀弓》）
不求于氣，不識性故也，故孟子反之，以養(yǎng)氣。[27]
汝驥行己峭厲，然性故和易，人望歸焉。[28]
“故”就是性之“所以然者”，即使“性”之成為“性”者，是以“故”乃“性”之本，也就是說，“故”可以理解為“本”。故上引之“喪其故性”“滅性故”“不識性故”“性故和易”，俱可理解為“喪其本性”“滅性本”“不識性本”“性本和易”，而不會造成理解上的誤會。林桂榛以為，“故”當作“本初”“原本”來理解[29]，當然不算錯，但若“故”僅僅限于“本初”“原本”這種內在的理解還不夠，因為基于經(jīng)驗世界的“生之謂性”也可以就“性”說“本初”“原本”義。但孟子言性卻不是這種立場，孟子固然有“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”之內在說，亦有“此天之所與我者”之超越說，這種超越而內在相契合，從而顯示性—天之關系，這是孟子言性之立場，孟子所說的“故”應該也是要表現(xiàn)這種立場，是以“故”應顯現(xiàn)“所以然者”之義，盡管“本初”“原本”亦隱含有“所以然者”之義，但畢竟這種超越義不顯著。張昭煒在方以智《性故》的《序言》中說：
《性故》重在研析性之所以為性，探源究本，知其所以然，以期洞然明白，以知起用。此“故”又可解釋為“揭開本源”“敞開不可知之因”“原始反終”。“性故”合稱，當據(jù)《孟子·離婁下》：“天下之言性也，則故而已矣。”用現(xiàn)代語言來表示，“性故”可表述為“心性的根源”。[30]
方以智特造《性故》一書，以紹述孟子以“故”言“性”之意，據(jù)此，“天下之言性也，則故而已矣”當為：假如你要為天下人言人之性，那么，當探尋性之本源。孟子這樣講，當然亦有其隱含之批評義，即世間一般的言性者如告子之流并沒有依據(jù)這個路子走，“所惡于智者，為其鑿也”，正是對這些人的批評。也就是說，只要不沿著這個路子走，那么就是以私智穿鑿，所謂“穿鑿”就是不順應本源，無事生事。孟子講“故”，就是要人順應人性之本源，這是一種大智慧，“禹之行水也，行其所無事也”，即是這種大智慧的體現(xiàn)。若以“故”為“探求本源”，則最后一句話亦好理解，孟子無非是借“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”的例子來說明，人性之本源既明，則人之性定于一尊，所有的道德問題由是而得以解決，而不須以私智穿鑿紛擾矣。
現(xiàn)在須進一步解釋“故者，以利為本”這句話，“利”當如何解？《周易·乾》：“元、亨、利、貞。”則“元”本含有“利”，何謂“利”？順“元”即是“利”。同樣，性之本源既明，則順此本源即為“利”也。朱子就是這樣解釋的，他說：“利，猶順也，語其自然之勢也。”[31]黃宗羲釋“故”與“利”時曰：
凡人之心，當惻隱自能惻隱，當羞惡自能羞惡，不待勉強，自然流行，所謂“故”也。然石火電光，涓流易滅，必能體之，若火之始然，泉之始達，而后謂之利。其所以不利者，只為起爐作灶，無事生事。[32]
性之本源自身就是“即存有即活動”之本體，其自身即能承體起用，性之本源自身之承體起用就是“利”，而不須“起爐作灶，無事生事”也。以孟子的話說就是：“由仁義行”就是“利”，而“行仁義”則是私智之穿鑿。呂晚村曰：“孟子言‘四端’便是故，言‘乍見入井’便是利，乃所以為大智也。”[33]是以“故者，以利為本”，俞樾釋之曰：“言順其故而求之，則自得其本也。孟子論性大旨，具見于此。”[34]若“天下之言性也，則故而已矣”，確實是孟子正面確立其言性之立場，則俞樾對“故者，以利為本”的理解符合孟子的本旨。“利”就是順應“故”之自覺自動，亦即斬斷一切經(jīng)驗世界的瓜葛，純從存心之自由處言人之性。
四、自由與孟子性善論的宗教性
至此，我們可知，孟子以“故”為基點，無論是批評前人的言性立場，還是正面確立自己的言性立場，都歸趨于“自由”這個地方，即言人之性不能取經(jīng)驗論與實在論的立場。我們不知道孟子說這一段話的時候到底取的是哪一立場，但通過我們的解釋，無論哪一立場問題都不大，不會阻礙我們對孟子言性理路的了解，只是對“故”與“利”作不同的解釋而已。其實，且不管孟子在什么意義上說“故”的，至少“所惡于智者，為其鑿也。如智者，若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣”（《孟子·離婁下》），這幾句的意思是非常清楚的，孟子提出穿鑿之智與大智以資對比，穿鑿之智沉陷于經(jīng)驗之中，故不自由，唯施窮探力索之穿鑿矣，故不能得性之本；大智則飛離經(jīng)驗世界，因其自由而可見人之性而得其實也。既有此見，則人性為善自為不可懷疑者。宋儒呂希哲曰：
世之言性，以似是之惑而反亂其真。或以善惡不出于性，則曰性無善；或以習成為性，則曰性可以為善可以為不善；或以氣稟厚薄為性，則曰有性善有性不善。三者皆自其流而觀之，蓋世人未嘗知性也。天之道虛而誠，所以命于人者亦虛而誠，故謂之性。虛而不誠，則荒唐而無征；誠而不虛，則多蔽于物而流于惡。性者雖若未可以善惡名，猶循其本以求之，皆可以為善而不可以為不善，是則虛而誠者，善之所由出，此孟子所以言性善也。[35]
康德謂言人性必須從自由處言，孟子言人性之底據(jù)雖然也是基于自由，但其意思不明顯。但自由與性善是相互回溯的，卻是孟子與康德必然認可的結論。孟子雖不切就自由言性，但孟子更多的乃是就“天”而言人性，孟子惡私智之穿鑿而開大智，無非是要把言人性之理路引到“天”中來，這是把人性與終極意義的自由關聯(lián)起來。呂希哲所說的“虛而誠”指的乃是自由而又真實者，“天”自然是最自由而又真實者，人之性關聯(lián)著“天”而言，不是不自由而是予人之性以最高的自由。德國哲學家謝林曾說：“自由，就其是自由的而言，只是在上帝之內；不自由，就其是不自由的而言，必然是在上帝之外。”[36]依此而言，我們也可以說：“自由，就其是自由的而言，只是在天之內；不自由（unfreie），就其是不自由的而言，必然是在天之外。”孟子雖然沒有如此說，但此說決不違背孟子之本旨。康德雖然就自由言性而見證人性之善，但他認為“道德為了自身起見……絕對不需要宗教”[37]，故沒有關聯(lián)著上帝而說自由，因此，康德所說的人性善僅僅只有倫理學的意義。但孟子因為關聯(lián)著“天”而說自由，進而由此而論人性，則孟子所說的人性善不僅僅有倫理學的意義，更具有宗教的意義。通常我們理解孟子的性善論，總是從下端的人處看，而不能從上端的“天”處看，實則把孟子的性善論理解低了，即只是解析出了性善論的倫理學內涵而不能透顯其宗教性內涵，誠大誤會也，有負于孟子多矣。
本文系湖南省教育廳重點項目“先秦思想中的形而上學問題研究”（項目批準號：22A0082）、湘潭大學“儒學文明與中國現(xiàn)代化研究中心”階段性成果。
[1] 楊簡：《家記八》，《慈湖遺書》卷十四，北京大學《儒藏》編纂與研究中心編：《儒藏》（精華編二三七），劉固盛校點，北京：北京大學出版社，2014年，第887頁。
[2] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），北京：中國人民大學出版社，2007年，第18頁。
[3] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第20頁。
[4] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第34頁。
[5] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第34—35頁。
[6] 轉引自朱熹：《盡心章句下》，《孟子精義》卷十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第7冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第832頁。
[7] 轉引自朱熹：《盡心章句下》，《孟子精義》卷十四，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第7冊），第832頁。
[8] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第19頁。
[9] 轉引自朱熹：《告子章句上》，《孟子精義》卷十一，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第7冊），第778頁。
[10] 朱熹：《孟子九》，《朱子語類》卷五十九，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第16冊），第1899頁。
[11] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第35—36頁。
[12] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第35頁。
[13] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第37頁。
[14] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第35頁。
[15] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第37頁。
[16] 就此問題，梁濤專門編輯出版了《出土文獻與〈孟子〉“天下之言性”章》（北京：人民出版社，2020年）一書，收集了現(xiàn)代學者的13篇專題研究論文，同時，還匯集了自東漢以來歷代思想家對這一章的理解，值得參看。
[17] 許慎：《說文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1988年，第123頁。
[18] 陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第415頁。
[19] 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，曹礎基、黃蘭發(fā)點校，北京：中華書局，2011年，第292頁。
[20] 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，曹礎基、黃蘭發(fā)點校，第293頁。
[21] 郭慶藩輯：《莊子集釋》，王孝魚整理，北京：中華書局，1961年，第540頁。
[22] 楊簡：《家記八》，《慈湖遺書》卷十四，北京大學《儒藏》編纂與研究中心編：《儒藏》（精華編二三七），劉固盛校點，第887頁。
[23] 高亨：《周易大傳今注》，北京：清華大學出版社，2010年，第486頁。
[24] 朱熹：《孟子七》，《朱子語類》卷五十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第15冊），第1840頁。
[25] 黃宗羲：《孟子師說》，沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（第1冊），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第117頁。
[26] 徐斡：《考偽》，《中論解訪》，孫啟治解詁，北京：中華書局，2014年，第185頁。
[27] 黃宗羲：《忠端劉念臺先生宗周》，《明儒學案》卷六十二，沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（第8冊），第947頁。
[28] 張廷玉等：《馬汝驥傳》，《明史》卷一百七十九，北京：中華書局，1974年，第4762頁。
[29] 參見林桂榛：《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第197頁。
[30] 方以智：《性故注釋》，張昭煒注釋，北京：中華書局，2018年，第11頁。《性故》一書，凡7000余言，抄本現(xiàn)在藏于安徽省博物館，乃《此藏軒會宜編》之末篇。
[31] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第302頁。
[32] 黃宗羲：《孟子師說》，沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（第1冊），第117頁。
[33] 呂留良撰，陳鏦編：《四書講義》，俞國林點校，北京：中華書局，2017年，第822頁。
[34] 俞樾：《群經(jīng)平議》，趙一生主編：《俞樾全集》（第2冊），杭州：浙江古籍出版社，2017年，第965頁。
[35] 轉引自朱熹：《告子章句上》，《孟子精義》卷十一，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第7冊），第777頁。
[36] 謝林：《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，鄧安慶譯，北京：商務印書館，2008年，第59頁。
[37] 康德：《純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，李秋零主編：《康德著作全集》（第6卷），第4頁。
作者：張晚林，湘潭大學哲學系教授、博士生導師；楊云飛，湘潭大學哲學系碩士研究生。