摘 要：先秦儒家區(qū)分了不同階次的欲望，包括與生俱來的本能、自我實(shí)現(xiàn)的需要與成德成善的追求等。道德實(shí)踐的目的是使“所欲”與“可欲”相符合。“可欲”是對(duì)“善”的詮釋：在應(yīng)然的意義上，指行為主體內(nèi)在自足的道德能力；在實(shí)然的意義上，指客觀對(duì)象為人所需要的可欲性。先秦儒家對(duì)“可欲之謂善”“心之所可”等命題的詮釋不囿于個(gè)體之域，而是指在自我與萬物、他者的關(guān)系中作出合乎公共理性的抉擇，體現(xiàn)了成己與成物的雙重追求。先秦儒家對(duì)待欲望的方式圍繞人性、人情之“實(shí)然”何以化為“應(yīng)然”展開，其核心是“以道制欲”，因而涉及“善”如何可能的問題。
關(guān)鍵詞：先秦儒家 欲 可欲 善 應(yīng)然
人的一切活動(dòng)皆有動(dòng)因，本能、信念、習(xí)慣、自利或利他的情感等都能作為解釋人的行動(dòng)因素。馮友蘭認(rèn)為活動(dòng)之原動(dòng)力是欲，包括現(xiàn)在心理學(xué)中所謂的沖動(dòng)及欲望等。作為涵蓋沖動(dòng)及欲望在內(nèi)的古典范疇，“欲”深刻影響著人的價(jià)值判斷、理性選擇與生存境況。傳統(tǒng)儒家關(guān)于“成德”的論述遠(yuǎn)超出對(duì)“欲”本身的刻畫，使“欲”的問題成為隱藏于思想史中的草蛇灰線。近年來，學(xué)者日益關(guān)注這一問題，關(guān)于儒家哲學(xué)中欲望與動(dòng)機(jī)的探討方興未艾。托馬斯·內(nèi)格爾認(rèn)為，根據(jù)行動(dòng)者的欲望來說明所有動(dòng)機(jī)這種表面上合理的方法是無效的，而真相是更為意味深長(zhǎng)的，需要區(qū)分欲望、動(dòng)機(jī)、條件和理由等。儒家哲學(xué)中表示行為意向的“欲”不能簡(jiǎn)單地被解釋為欲望本身，它同時(shí)也指向動(dòng)機(jī)和理由，因此尤為復(fù)雜。實(shí)際上，無論對(duì)性善論者還是對(duì)性惡（或者性樸）論者而言，所要解決的問題都包括：人為什么有為善或?yàn)閻旱倪x擇，主導(dǎo)這種選擇的欲求及激發(fā)這種欲求的動(dòng)機(jī)是什么；人何以被教化，其能夠踐行道德的理由是什么。在禮崩樂壞的社會(huì)背景下，先秦儒家發(fā)現(xiàn)秩序之建立有賴于對(duì)個(gè)體欲望的恰當(dāng)滿足與紓解，要在自我與他者發(fā)生沖突時(shí)提供合理的解決方案。因此，對(duì)“欲”“可欲”等范疇的思考體現(xiàn)了先秦儒家對(duì)“善”的內(nèi)在追尋，也包含對(duì)從實(shí)然出發(fā)如何通向應(yīng)然的不懈探索。立足于此，本文以孔孟荀的思想材料為主，兼及《易傳》《禮記》《性自命出》等文獻(xiàn)，展開對(duì)先秦儒家“欲”之倫理思想的詮釋。
一、實(shí)然與應(yīng)然：“欲”的含義
先秦時(shí)期“欲”字已廣泛使用。與其字形相近的“慾”字為衍生字，未見于金文。《說文》云：“欲，貪欲也。從欠谷聲。”貝部貪下云：“欲物也，從貝今聲。”許慎將“欲”與人內(nèi)心對(duì)外物的貪婪和渴求相聯(lián)系。段注云：“欲從欠者，取慕液之意。從谷者，取虛受之意。”從偏旁來看，“欲”的本義即包含“欠缺”和“虛受”的意味，欲求發(fā)源于內(nèi)心的匱乏和空虛感。段注云：“感于物而動(dòng)性之欲也，欲而當(dāng)于理則為天理，欲而不當(dāng)于理則為人欲。欲求適可斯已矣，非欲之外有理也。古有欲字，無慾字，后人分別之，制慾字，殊乖古義。”段玉裁認(rèn)為人們感于外物所起的欲本身就有“合乎天理”和“不當(dāng)于理”兩種情況，并非在欲之外另有所謂的“天理”，因此后人造“慾”字不符合古義。《論語》中涉及“欲”和“慾”的內(nèi)容共43處，其中有“欲”作積極意義的“欲仁而得仁”（《論語·堯曰》），也有“慾”作消極意義的“棖也慾”（《論語·公冶長(zhǎng)》）等不同用法。《朱子語類》對(duì)“欲”和“慾”的區(qū)別作了富有哲學(xué)意味的說明：
問：“‘欲’與‘慾’字有何分別？”曰：“無心‘欲’字虛，有心‘慾’字實(shí)。有心‘慾’字是無心‘欲’字之母。此兩字亦通用。今人言滅天理而窮人慾，亦使此‘慾’字。”
朱子通過虛實(shí)對(duì)照來闡發(fā)“欲”的意義。他認(rèn)為有心之“慾”字是實(shí)的，當(dāng)時(shí)人們?nèi)粘Ｋ?ldquo;滅天理而窮人慾”形容的就是人生來具有各種欲望的實(shí)然狀態(tài)；無心之“欲”是虛的，它是從“慾”中生出來的行為意向。在理學(xué)家眼中，合乎天理的對(duì)象才是可欲的，因此無心之“欲”字所要導(dǎo)向的是人性之應(yīng)然。不過朱子也指出，古人對(duì)“欲”和“慾”的使用是含混的，在很多語境中對(duì)二者未作區(qū)分。相較而言，西方倫理學(xué)對(duì)“欲”進(jìn)行了更為嚴(yán)格的規(guī)定。斯賓諾莎指出：
欲望是人的本質(zhì)自身，就人的本質(zhì)被認(rèn)作為人的任何一個(gè)情感所決定而發(fā)出某種行為而言。
沖動(dòng)與欲望之間只有一個(gè)差別，即欲望一般單是指人對(duì)它的沖動(dòng)有了自覺而言，所以欲望可以界說為我們意識(shí)著的沖動(dòng)。
斯賓諾莎以欲望為人的本質(zhì)，與沖動(dòng)相似而又不同的是，欲望中包含人對(duì)自身沖動(dòng)的自覺和意識(shí)。馮友蘭指出，中國之“欲”字比西洋所謂的“欲望”范圍更大，是因?yàn)橹袊?ldquo;欲”字更為籠統(tǒng)寬泛地囊括了沖動(dòng)和欲望兩者在內(nèi)。他認(rèn)為“沖動(dòng)是無意識(shí)的：雖求實(shí)現(xiàn)，而不知所實(shí)現(xiàn)者是什么；雖系一種要求，而不知所要求者是什么”，而欲望是基于人們對(duì)于所要求者已經(jīng)有了知識(shí)和覺察。一方面，馮先生的界定完全契合斯賓諾莎的倫理學(xué)，領(lǐng)會(huì)了沖動(dòng)（無意識(shí)）與欲望（有自覺）的微妙區(qū)別。中國之“欲”字兼含“知”（知識(shí)因素）與“望”（主觀企盼）在內(nèi)，因此其所輻射的范圍很廣。另一方面，馮先生的解釋也符合望字的本義：“望”的甲骨文結(jié)構(gòu)上為橫置的“目”，下為“人”，即人站在大地上抬頭看。郭店簡(jiǎn)《語叢一》曰：“凡物由望生”，關(guān)于這句話存在不同的解讀方式（將“望”讀為亡、無、妄等），而如果按照本字來解釋，那么“望”還能被對(duì)應(yīng)為人對(duì)外物的某種要求或心理需要。或許可以說，客觀之“物”是將主觀之“望”所包含的潛能實(shí)現(xiàn)出來的具體形式。
瑪莎·C·納斯鮑姆認(rèn)為，若不提及欲望的對(duì)象，就不可能說明導(dǎo)致一個(gè)行動(dòng)的欲望。誠然，欲望恰如行動(dòng)背后“看不見的手”，能夠催生行動(dòng)的“欲望的對(duì)象”往往是復(fù)雜的，具有很多種類型，我們需要加以審慎區(qū)分。心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛將欲望劃分了不同的層次，基本生理需要在所有需要中占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，然而，當(dāng)人擺脫生存資料的匱乏時(shí)，更高級(jí)的需要便會(huì)立即出現(xiàn)。根據(jù)這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，我們可以從實(shí)然與應(yīng)然兩個(gè)層面對(duì)儒家思想中的“欲”及其對(duì)象加以分析。在先秦時(shí)期的日常語言中，“欲”最基本的用法是實(shí)然陳述（事實(shí)判斷）；但是當(dāng)談?wù)搶?duì)仁義道德的喜好時(shí)，如“我欲仁”（《論語·述而》），則表示主體的道德意志與價(jià)值傾向，這就涉及“應(yīng)然”的問題。
在實(shí)然層面，欲望深深植根于人性與人情中，這是先秦儒家共同承認(rèn)的理論前提。《禮記·禮運(yùn)》曰：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。”人有七情六欲，其中最為基礎(chǔ)的是維持生存的欲望，這是人不學(xué)而能的自然屬性。郭店簡(jiǎn)《性自命出》有言：“欲生于性”“情生于性”。《荀子·非相》更具體地描述了人與生俱來的各種需求：“饑而欲食，寒而欲，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”在先秦儒家哲學(xué)中，性、情、欲三者緊密地聯(lián)結(jié)在一起，徐復(fù)觀形象地描述了其關(guān)系：“性與情，好像一株樹生長(zhǎng)的部位。根的地方是性，由根伸長(zhǎng)上去的枝干是情；部位不同，而本質(zhì)則一。”正如樹有根、枝、葉一樣，“欲”之中潛藏了生長(zhǎng)、發(fā)育、實(shí)現(xiàn)的因子，當(dāng)人的底層欲望被滿足時(shí)，自然又會(huì)產(chǎn)生更高層次的欲望。
在應(yīng)然層面，欲望必須經(jīng)過理性的取舍。先秦儒家早已注意到，在滿足生存的同時(shí)人也產(chǎn)生了更多渴求，具體包括對(duì)富貴、名利、地位等的欲望。《論語·里仁》曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。”《論語·述而》曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”人在潛移默化中被后天環(huán)境所塑造，在群體生活和社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中難免產(chǎn)生對(duì)富貴、榮譽(yù)等的欲求。但是，對(duì)擁有理性能力的人類而言，欲望是可以被調(diào)節(jié)、控制和改變的。王中江在其《中國早期理性選擇論》一文中指出，驅(qū)動(dòng)人活動(dòng)和行為的不同欲求和情感偏好，對(duì)早期子學(xué)家們來說，也是人們的好惡之分、利害之別和義利之辨。在孔子看來，道德原則是更為優(yōu)先的，對(duì)富貴的欲望必須合乎道義，若非如此，我們就應(yīng)當(dāng)放棄這種欲望，堅(jiān)持內(nèi)心對(duì)“仁”的認(rèn)同和喜好。《荀子·儒效》亦言：“凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為能得其所好，小人則日徼其所惡。”所有人都向往安穩(wěn)榮華而厭惡危險(xiǎn)屈辱，區(qū)別只是在于，擁有高尚情操的君子會(huì)以內(nèi)在的道德原則來審視這種欲望是否可取，而小人則會(huì)放縱自己、不管不顧，這會(huì)導(dǎo)向截然不同的后果。在儒家看來，成德的精神追求會(huì)促使人接受禮義教化。這就是所謂“欲仁而得仁”（《論語·堯曰》）、“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》）、“善在身，介然必以自好也”（《荀子·修身》）。
儒家思想的基調(diào)便是節(jié)制和減損欲望的，所以主張“懲忿窒欲”（《周易·象傳》）、“欲而不貪”（《論語·堯曰》）、“欲不可從（縱）”（《禮記·曲禮》），強(qiáng)調(diào)將欲望控制在合理的范圍內(nèi)。對(duì)欲望的節(jié)制合乎儒家禮治傳統(tǒng)中“正名”的要求。然而，這并不意味著“欲”是一個(gè)被徹底否定的對(duì)象。恰恰相反，在儒家看來，如何滿足多數(shù)人的欲望正是政治所要解決的問題，也是建立秩序的基礎(chǔ)，盡管這可能要通過對(duì)個(gè)體欲望的節(jié)制或讓步來實(shí)現(xiàn)。如“求逞于人，不可；與人同欲，盡濟(jì)”（《左傳·昭公四年》），將自我的欲望施加于別人的意志之上是不可行的；而如果與眾人之所欲一致，那么事情就能成功。這反映的是一種功利主義思維，也是樸素的治理智慧。對(duì)待蠻夷也當(dāng)如此，人們發(fā)現(xiàn)：“五方之民，言語不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯”（《禮記·王制》）。中國與戎夷等五方之民在言語和嗜好方面都有所不同，因此要“達(dá)其志，通其欲”，以建立普遍的秩序。《論語》曰：“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。秉持推己及人的忠恕之道，自己所厭惡的絕不施加于人，成就自身的同時(shí)也要成就他人，這在孔子看來是一體的兩面。《孟子·離婁上》曰：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”孟子延續(xù)了孔子的思路，認(rèn)為“得民心”有切實(shí)可行的辦法，就是給予民眾其“所欲”的東西，這是實(shí)現(xiàn)理想政治的基礎(chǔ)。此外，《周易》中表達(dá)經(jīng)濟(jì)富庶、物質(zhì)眾多的卦為“大有”，從卦序看，其前一卦為“同人”，《序卦傳》云：“與人同者，物必歸焉，故受之以大有”，與最大多數(shù)的人民同行、同享、同道，萬物歸附，社會(huì)整體的繁榮昌盛就能實(shí)現(xiàn)。
在早期的先哲思想中，還存在“因民之欲”的思想傳統(tǒng)。《尚書·泰誓》將上天的意志與百姓的意愿聯(lián)系起來：“民之所欲，天必從之。”為政者若能著重考慮百姓的欲求，自然能得到天命的眷顧。《論語·堯曰》提出“惠民”思想：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？”孔子認(rèn)為根據(jù)百姓所真正關(guān)心的利益來切實(shí)地施惠于民，這樣的治理方式可以稱得上合乎“惠而不費(fèi)”的仁愛原則。上博簡(jiǎn)《容成氏》記載大禹之治能“因民之欲，會(huì)天地之利”，從而會(huì)同四海之眾，使由近及遠(yuǎn)的各部落與政權(quán)皆來歸順。郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》也有言：“故君民者，章好以見（現(xiàn)）民欲。”“章好”與“見民欲”有著相同的褒義色彩，說明在作者看來，民欲本身不僅值得被尊重，更是統(tǒng)治百姓的君主彰顯、光耀自身美德的體現(xiàn)，換言之，實(shí)現(xiàn)百姓之欲是君主應(yīng)當(dāng)追求的。“因民之欲”不僅是君主為政的手段和方法，而且是理想政治之目的。這一觀點(diǎn)為黃老道家所吸收，《文子·自然》提出“以道治天下”并非改變?nèi)诵裕且┬?ldquo;因民之欲”與“因民之性”的無為之治。可見，早期思想家對(duì)待欲望的方式并非消極，以“民之所欲”為內(nèi)在根據(jù)與要求，其所希望構(gòu)建的是君主垂拱而治的理想政治秩序。
二、成己與成物：“可欲”的兩維
既然“所欲”有不同的類型，那么一個(gè)前提性的問題就浮現(xiàn)了：如何評(píng)判某種事物或?qū)ο笫欠裰档米非螅吭?ldquo;所欲”之外，先秦儒家還提出了“可欲”的范疇。所謂“可欲”，體現(xiàn)在內(nèi)外兩個(gè)層面：一是從道德意義上說，“可欲”指人內(nèi)在自足、完滿的“善”；二是寬泛地說，人們所認(rèn)為“好”和“善”的對(duì)象（即值得喜好和追求之物）亦不僅僅限于道德價(jià)值，因此“可欲”也可以用于描述客觀事物的合理性和可欲性。這兩個(gè)層面又統(tǒng)一為儒家對(duì)“善”的理解和判斷。先看孟子的表述：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信；充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也。”（《孟子·盡心下》）
孟子在形容樂正子的境界層次時(shí)以“可欲”來界定“善”。對(duì)孟子而言，“善”的實(shí)現(xiàn)建立在人擁有道德自主性的基礎(chǔ)上。孟子認(rèn)為人之所欲存在共通之處，這可謂是人性的實(shí)然；而個(gè)體能否對(duì)所欲的對(duì)象進(jìn)行理性的審視和取舍，能否在生與義、義與利等事物之間做出合乎“善”的抉擇，就直接導(dǎo)向了倫理實(shí)踐中的“應(yīng)然”問題。
如何從實(shí)然走向應(yīng)然？先秦儒家的見解尤為耐人尋味。《論語·為政》記載孔子“七十而從心所欲不逾矩”。所謂“不逾矩”，包含了兩層意思：首先，對(duì)個(gè)體生命而言，毋庸置疑的是，外在規(guī)范對(duì)個(gè)體自身是有限制的。對(duì)普通人來說，“從心所欲”似乎代表著欲望的不受拘束、無限膨脹，以至于侵犯他者的邊界、毀壞秩序的基礎(chǔ)。但是對(duì)作為“圣之時(shí)者”的孔子來說，心之“所欲”已經(jīng)達(dá)到了“實(shí)然”與“應(yīng)然”的高度統(tǒng)一。《荀子·大略》記載舜曰“維予從欲而治”也是同理。圣人之所以為圣人，是因?yàn)樗淖杂梢庵灸軌驗(yàn)樽陨砹⒎ǎ軌蜃駨淖陨淼男囊舛贫ǔ銎者m于天下的合宜之禮，此即“從欲”。其次，儒家所建構(gòu)的倫理自我其實(shí)并不依賴于外在規(guī)范的整肅，僅僅從“我欲仁”的道德理性出發(fā)，自我就能達(dá)到“不逾矩”的境界，這樣的過程自然而然，根本無需曲意迎合外界標(biāo)準(zhǔn)。“從欲”的“欲”已不再是日常語言，而是具有了“應(yīng)然”的哲學(xué)意味。如果我們只是在實(shí)然的層面討論人的欲望及其類型，那么就忽略了孔子所言“欲”中所包含的更深層的倫理向度。孟子沿襲了這一思路，其所言“欲”與“好”緊密地聯(lián)系在一起：“夫茍好善，則四海之內(nèi)，皆將輕千里而來告之以善”（《孟子·告子下》）。君主對(duì)道德價(jià)值的喜好發(fā)自內(nèi)心，便會(huì)使四海之內(nèi)的百姓皆來告之以善，這是施行仁政的結(jié)果。中國哲學(xué)中的“欲”包括知識(shí)的維度和實(shí)踐的維度，這恰恰體現(xiàn)為“內(nèi)外之道”，如《中庸》所言：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”《中庸》對(duì)誠的闡發(fā)極為徹底，這段話指出誠的目的不僅在于自我完善，還要成就萬物與他人，這就包括“仁”和“知”兩個(gè)方面在內(nèi)。
儒家所認(rèn)為的“善”并不局限于個(gè)體領(lǐng)域。“可欲”一詞必須放入自我與萬物（包括他者）的關(guān)系中理解。傳統(tǒng)注疏提供了不同的解釋路徑，但是都關(guān)注到“成己”與“成物”這兩個(gè)方面。
其一，孟子的“可欲”承繼于孔子的忠恕之道，有推己及人的意味。趙岐云：“己之所欲，乃使人欲之，是為善人。己所不欲，勿施于人也。”這是對(duì)《論語》“己所不欲、勿施于人”的發(fā)展。孟子的論述涉及“成己”和“成物”兩方面，君子不僅要完善自身，而且要對(duì)百姓和萬物有仁愛之心：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。君子應(yīng)當(dāng)將對(duì)自己親人的愛推擴(kuò)出去，使之發(fā)散為對(duì)天下百姓和宇宙萬物的普遍的仁愛。孟子沒有采用復(fù)雜的邏輯論證，而是借助人的生命體驗(yàn)和情感直覺，指出每個(gè)人都能體認(rèn)根植于心的“四端”。但是，“四端”提供了一種為善的能力或者應(yīng)然的傾向，至于這種能力能否充分發(fā)揮、轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，則是另一回事。孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），人和動(dòng)物的差別只在那一點(diǎn)點(diǎn)良心，人還需要以持之以恒的努力去擴(kuò)充存養(yǎng)善端，以完善德性。
其二，在“實(shí)然”與“應(yīng)然”的問題之外，“可欲”的意義還建立在“同然”的基礎(chǔ)上。《論語·陽貨》載“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孔子認(rèn)為人們的先天本性是接近的，而在環(huán)境浸染、自主學(xué)習(xí)等方面的不同會(huì)造成后天的差異。同樣，孟子的推擴(kuò)之法也以人們與生俱來的“普遍”之性作為基礎(chǔ)，他認(rèn)為人心對(duì)“理義”等道德價(jià)值的認(rèn)可是普遍的：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。既然圣人與我皆能對(duì)“理義”產(chǎn)生不學(xué)而能的認(rèn)同和喜好，只是自覺的先后不同，所以王夫之云：“孟子曰‘可欲之謂善’，一‘欲’字有褒有貶。合于人心之所同然，故人見可欲。而其但能為人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者，充實(shí)內(nèi)蘊(yùn)而光輝遠(yuǎn)發(fā)，則盡流俗而皆欲之矣。故夫子曰‘由也喭’。”王夫之以子路為例，認(rèn)為“欲”字有褒有貶。只要某種事物（如理義）能滿足人心之同然的條件，人們就認(rèn)為是“可欲”的，這是褒義的一面。但是，像子路那樣對(duì)于人們所不知欲、不能欲的內(nèi)容，還沒能做到充實(shí)內(nèi)蘊(yùn)而光輝外顯。這是因?yàn)樽勇愤€缺乏知識(shí)或?qū)嵺`動(dòng)力，比如于“天德、王道之精微處，未盡其節(jié)文之妙”，尚且“未入于室”，所以孔子評(píng)價(jià)子路“由也喭”，還不能盡善盡美。
其三，從道德形上學(xué)的意義上界定，“可欲”指純善無惡的天理，這是值得愛好和追求的。朱子曰：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。”張栻曰：“可欲者，動(dòng)之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也。”這段話直言可欲的內(nèi)容是仁義禮智，而其發(fā)見的端倪是惻隱、羞惡、辭讓、是非。可欲是純善無惡的，而“動(dòng)之端”一詞耐人尋味。“端”僅指一點(diǎn)端倪、一絲苗頭，表示萌芽而非滿全，稍不留神便會(huì)因外界的影響而被遮蔽。然而，就“可欲”而言，在一念萌動(dòng)處，竟然沒有任何惡的內(nèi)容，這便是天地之性的發(fā)顯。牟宗三描述“純德之善”是人的意志“依照無條件的命令而決定去行動(dòng)”，而為可能。牟宗三的創(chuàng)造性詮釋由來有之。康德認(rèn)為，“就理性能夠規(guī)定任性而言，意志就是實(shí)踐理性本身”。康德區(qū)分了欲求、喜好、愿望、意志等名詞，他還指出：“欲求能力就是通過自己的表象而成為這些表象的對(duì)象之原因的能力。一個(gè)存在者按照自己的表象去行動(dòng)就叫做生命。”生命是一種潛能，經(jīng)其所處的周遭世界而被塑造出不同可能，“欲”在其中提供某種活動(dòng)傾向。“可欲之謂善”并非描述欲望之對(duì)象的日常語言，而是在道德形上學(xué)的意義上給出了關(guān)于“如何行動(dòng)”的回應(yīng)，對(duì)“可欲”的尋求實(shí)際上合乎康德所論的“實(shí)踐理性”。
此外，“成己”與“成物”的兩條線索還體現(xiàn)在《孟子·盡心上》中所區(qū)分的“求在我者”與“求在外者”：
求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。
王中江認(rèn)為，“求在我者”是在我自身中就能夠得到的東西，孟子認(rèn)為這就是每個(gè)人自身都擁有的潛在的道德能力和價(jià)值。“可欲”的對(duì)象并非外在于我，對(duì)道德能力的擴(kuò)充不能訴諸對(duì)外在事物的欲望，而應(yīng)當(dāng)求之在我。《孟子·盡心上》曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”可見自反工夫之重要。通過對(duì)自身的察驗(yàn)，使心神從“蔽于物”“物交物”（《孟子·告子上》）的紛擾狀態(tài)中掙脫出來，回歸真實(shí)不虛的“誠”。
值得注意的是，如果將“可欲”視作一種事實(shí)判斷，那么它的含義也應(yīng)當(dāng)囊括外在事物的合理性，這自然包含對(duì)“物”的問題的探討。在儒家看來，人們對(duì)外物的追求也具備合理性。安斯康姆在《意向》一書中指出，善是多種多樣的，而對(duì)于我們的“希求”概念唯一所要求的就是，一個(gè)人應(yīng)該在某種好的方面看到他想要什么。借助于所希求之物的善性（而非現(xiàn)實(shí)化），善性被歸于希求。被需要事物的特征就是需要者對(duì)其在某方面的可欲。人對(duì)某件事物的尋求，實(shí)際上意味著對(duì)此產(chǎn)生了物質(zhì)或心理方面的需求，這大抵是成立的。《孟子·梁惠王下》中記載了齊宣王之語：“寡人有疾，寡人好貨。”宣王認(rèn)為自己喜歡財(cái)貨是一種疾患，孟子回答：“王如好貨，與百姓同之，于王何有？”孟子告訴宣王并非不能愛財(cái)，關(guān)鍵在于要能與百姓同享。若能與百姓同樂，何愁王政不能實(shí)現(xiàn)呢？與此相似，郭店楚簡(jiǎn)《成之聞之》篇曰：“君子不貴庶物，而貴與民有同也。”庶物即難得之美物，君子要能夠與百姓共同享有好的物質(zhì)生活，在儒家看來，這也是值得追求的。
我們可以將《孟子》所言的“欲”理解為心靈的一種傾向，這種傾向在人性中有其普遍性、必然性的基礎(chǔ)，而非出于某種巧合或盲從。麥金太爾認(rèn)為，我們常常預(yù)先假設(shè)某種人性的解釋。在此解釋中，行動(dòng)乃是欲望的表現(xiàn)，或是由欲望引起的；而根據(jù)這一解釋，實(shí)踐推理的過程總是終結(jié)于“我需要”或“它使我愉快”一類的結(jié)論上。在論證人對(duì)道德價(jià)值天然的喜愛時(shí)，《孟子·告子上》曰：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”在孟子看來，人類社會(huì)對(duì)“理義”的客觀需要與“理義”使人心愉悅的事實(shí)（如芻豢能夠滿足口腹之欲那般自然而然），毋庸置疑地表明了“善”乃是人情之所同欲。托馬斯·內(nèi)格爾在《利他主義的可能性》一書中分析了倫理學(xué)“說明”與“證成”這兩種不同的路徑。他指出，對(duì)倫理學(xué)的動(dòng)機(jī)問題感興趣的哲學(xué)家們常常尋求對(duì)于有道德（being moral）的一種證成（justification），但是著手去證成的東西都不是最終的，需要有證成之外的某種東西。內(nèi)格爾更傾向于以某種“結(jié)構(gòu)”來說明倫理要求的動(dòng)機(jī)上的對(duì)應(yīng)物。他區(qū)分了“已激發(fā)的（motivated）欲望”和“未激發(fā)的（unmotivated）欲望”。他試圖說明在欲望之外，理由（包括來自欲望的理由）也具有激發(fā)能力。同理，中國哲學(xué)中的“欲”未必能簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)為某種倫理要求上的動(dòng)機(jī)。在孟子那里，“理義”使人心愉悅這一事實(shí)，并不需要某種額外的動(dòng)機(jī)來作支撐。雖然我們可以說明“乍見孺子將入于井”時(shí)可能的心理活動(dòng)，但是依孟子，這種當(dāng)下發(fā)生的“怵惕惻隱之心”可以構(gòu)成內(nèi)在激發(fā)道德的理由，而并不依賴任何自我利益的形式或深思熟慮的動(dòng)機(jī)。
因此，孟子所言的“可欲之謂善”可以總結(jié)為兩個(gè)維度。一是在個(gè)體成德的層面，“善”并不是外在于人的，而是根植于心、不能損益的：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”（《孟子·盡心上》）。二是在公共善的層面，麥金太爾設(shè)想了這樣的共同體：“在它自身內(nèi)部盡可能地把它所有成員的實(shí)踐活動(dòng)整合起來，以便創(chuàng)造和維持作為其特殊目標(biāo)的那種生活形式，人們可以在最大可能的程度上（to the greatest possible degree）享受每個(gè)人的實(shí)踐之善和那些作為優(yōu)秀之外部獎(jiǎng)賞的善。”孟子曾向齊宣王講述周文王時(shí)的“王政”情形，流露出他心目中的理想政治圖景：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）。文王治理岐周時(shí)只對(duì)耕田者收取少量的稅，為官者的俸祿能夠世襲，關(guān)口和市場(chǎng)的功能只是檢查而不是征稅，不限制捕魚，不連帶懲罰罪犯的家人，這一系列舉措表達(dá)了對(duì)共同體之善的尋求，由此可以看出孟子對(duì)“可欲”的另一層理解。
三、轉(zhuǎn)化與可能：“欲”與“所可”
在解釋“善”的來源問題時(shí)，荀子采取了與孟子不同的路徑，對(duì)“欲”與“可欲”的問題作了獨(dú)特的解釋。荀子的邏輯前提是“人之性惡”，既然善不在人的自然本性之中，那么人們必須向外尋求：“凡人之欲為善者，為性惡也”“茍無之中者，必求于外”（《荀子·性惡》）。在荀子的思想中隱藏了一個(gè)吊詭的問題：性惡之人怎樣判斷什么是“可欲”的？他們?yōu)槭裁丛敢庀蛏疲酥练e善成德？東方朔指出，如果我們將“惡”了解為一種“善”的缺乏，那么這種缺乏會(huì)使我們?nèi)で笊疲瑩Q言之，惡也可以使我們?nèi)で笊疲蚪o予我們尋求善的動(dòng)機(jī)。誠然，我們應(yīng)當(dāng)看到荀子從人性之“實(shí)然”中推出“應(yīng)然”的努力，但是，“惡”的存在如何為人們尋求“善”提供必然性的動(dòng)機(jī)？在儒家關(guān)于道德動(dòng)力的學(xué)說中，人們對(duì)善的追求不能出于一時(shí)興起的偶然沖動(dòng)，而應(yīng)當(dāng)是持續(xù)不斷的努力。因此，“善”所依賴的基礎(chǔ)必然是內(nèi)在于人心且具有普遍性的。而荀子在治亂的意義上定義“善”，從規(guī)范性的角度謂之曰：“正理平治”（《荀子·性惡》），因此在荀子所構(gòu)想的有序的群居生活中，個(gè)體的意愿似乎不那么重要，因?yàn)槿藗冎恍枰氖ト说慕袒⒕鞯慕y(tǒng)治，接受對(duì)共同體有利的做法，把它當(dāng)成是“善”的，并努力去實(shí)現(xiàn)它。不同于孟子堅(jiān)信人性中“善”的端倪已然存在，荀子則審慎地看到了個(gè)體生存資源的有限性，而與之矛盾的是，對(duì)未經(jīng)教化的個(gè)體而言，每個(gè)人的欲望都是不加節(jié)制的，如此人與人之間必然呈現(xiàn)緊張的爭(zhēng)奪關(guān)系。為了與他者相安共處，人們節(jié)制各自的渴求，從而構(gòu)建出一個(gè)欲望與物資“兩者相持而長(zhǎng)”的禮治社會(huì)。
與荀子相似，霍布斯分析了倫理行為的可能動(dòng)機(jī)，在自然狀態(tài)下，每一個(gè)人都僅為涉及其安全或權(quán)力的種種考慮所驅(qū)使。只要沒有政權(quán)來調(diào)節(jié)他們的行為，他們便處于“人人相互酣戰(zhàn)”的狀態(tài)。但是，人性具有兩項(xiàng)原則，除了欲望，還有教人們“想出一種反自然的解決方案”的理性。理性所增益的并不是新的動(dòng)機(jī)，而是調(diào)節(jié)力。從野蠻和孤獨(dú)的狀態(tài)過渡到文明而合群的狀態(tài)靠的就是這種理性的調(diào)節(jié)力。人們對(duì)公共善的認(rèn)同一定有保障生存的考量。不過，荀子更多地注意到圣人教化的作用，通過學(xué)習(xí)禮義，人們會(huì)自覺地形成對(duì)“善”的認(rèn)同，因?yàn)檫@最符合“心”的理性選擇。《荀子·正名》曰：“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”荀子認(rèn)為或治或亂、或存或亡的不同結(jié)果，取決于“心之所可”與“情之所欲”的博弈，心的認(rèn)知能力能夠做出正確的抉擇。
欲望如何轉(zhuǎn)化為行動(dòng)？納斯鮑姆認(rèn)為欲望的一般概念是：它有一種內(nèi)在的傾向，想要得到世界中的某個(gè)對(duì)象，以至于在某些環(huán)境中，如果它具有恰當(dāng)?shù)闹X或思想，那么它立刻就會(huì)自然地產(chǎn)生行動(dòng)。荀子假設(shè)了一種結(jié)構(gòu)，即欲望與行動(dòng)并非同時(shí)發(fā)生，欲望能夠充當(dāng)激發(fā)行動(dòng)的某種因素，但并非必然地會(huì)導(dǎo)向行動(dòng)，因此，心能夠根據(jù)理，在行動(dòng)尚未產(chǎn)生之前對(duì)欲望所激發(fā)的行為意向加以制止：
欲過之而動(dòng)不及，心止之也，心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！（《荀子·正名》）
“欲過之而動(dòng)不及”的原因恰恰是心能夠以“理”為標(biāo)準(zhǔn)遏止沖動(dòng)、合于善治。可見，荀子以“正理平治”界定“善”，不僅是在公共領(lǐng)域中尋求善治，而且指向了人心對(duì)欲望的治理。求其“善”首先意味著評(píng)判什么是善惡，對(duì)事物進(jìn)行理性的選擇和權(quán)衡，這就依賴于所謂的“心之所可”。荀子曰：
欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。（《荀子·不茍》）
何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。（《荀子·解蔽》）
梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為，凡以正道為準(zhǔn)來衡量事物之宜否的揆度曰“權(quán)”。而所謂衡，是心以“道”為標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)各種事物作出綜合的判斷。楊倞曰：“可，謂合意也。”先秦儒家對(duì)事物可欲性的評(píng)判建立在權(quán)衡的基礎(chǔ)上，經(jīng)過反復(fù)的思量最終作出最合宜的選擇。在此基礎(chǔ)上，荀子還區(qū)分了“欲”“求”“慮”與“道”等范疇：
欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。（《荀子·正名》）
“欲”是內(nèi)在于人的，包含了一種沖動(dòng)，但是未必會(huì)實(shí)際地付諸行動(dòng)，而“求”是人由內(nèi)而外地被事物所吸引，對(duì)事物產(chǎn)生了實(shí)際的尋求。心的理性選擇功能則被稱為“慮”。荀子認(rèn)為人之所欲雖然不能完全滿足，但是受欲望驅(qū)動(dòng)而產(chǎn)生的對(duì)事物的欲求是可以節(jié)制的，心經(jīng)由理性思慮，用“道”來統(tǒng)攝和約束這種“求”，以達(dá)到對(duì)“欲”進(jìn)行制約的效果。欲望存在于人的自然本性之中，人不能完全沒有欲望，但是可以最大限度地節(jié)制對(duì)所欲之物的“求”，以近于道。在“欲”和“道”之間，儒家給出的答案十分鮮明，處理方式有“養(yǎng)欲”（養(yǎng)人之欲）和“節(jié)求”（退則節(jié)求）兩個(gè)方面。《荀子·樂論》認(rèn)為，“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂。”音樂是“通于倫理者”，用道來節(jié)制欲望，對(duì)君子來說是愉悅的，因而不會(huì)陷入迷惑和混亂。
總體而言，在如何處理欲望的問題上，荀子主張將人們對(duì)物質(zhì)欲望的無節(jié)制追求轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)善治的認(rèn)同和道德的努力，而這種轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)是“化性起偽”。日本學(xué)者白川靜《字統(tǒng)》一書研究了“化”的甲骨文字形，他指出，化的偏旁是“匕”，表達(dá)了與死亡相關(guān)的意義。他所依據(jù)的文獻(xiàn)是《孟子·公孫丑下》：“且比化者，無使土親膚，于人心獨(dú)無恔乎？”這句話中的“化者”指的是逝去之人形體的消散。《周禮·大祝》對(duì)“化祝”有記載，《獨(dú)斷》曰：“化祝，彌災(zāi)兵也。”白川靜認(rèn)為“化育”的意義是從“化祝”的意義中產(chǎn)生的。既然“化”的本義與死亡、消散相關(guān)，那么荀子所講的“化”是否隱藏了暴力？需要注意的是，“化民成俗”并不是一種平等的價(jià)值傳遞，而是在特定的權(quán)力結(jié)構(gòu)中發(fā)生的。“化”的發(fā)出者往往是兼具倫理道德與政治法度之權(quán)威的圣王，而其對(duì)象卻是以“不可與共故”的百姓，在這之中還隱含了強(qiáng)制性的力量。《荀子·正名》篇對(duì)“化”的定義是：“狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化”，認(rèn)為“化”僅僅指表面狀態(tài)的改變，而沒有產(chǎn)生新的“實(shí)”。這句話令人費(fèi)解，但是可以在《荀子·性惡》篇中找到注解：“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”荀子以“本始材樸”來界定性，他認(rèn)為所謂性善，是在不離其“樸”的基礎(chǔ)上加以美化，這就是說，人性的質(zhì)料并沒有發(fā)生改變，但是人們可以后天對(duì)其進(jìn)行美化和修飾。約翰·諾布洛克將“偽”翻譯為“后天習(xí)得之性”（acquired nature）。化不僅僅指人經(jīng)過后天努力所呈現(xiàn)出來的變化，而且表現(xiàn)為一種善治。《孟子·盡心》言“所過者化，所存者神”，《荀子·君子》中有“化易如神”的說法。荀子認(rèn)為君主要用道來引導(dǎo)民眾，用客觀化的禮和刑等方式來理順社會(huì)的倫理秩序和情理氛圍，使民眾各得其所、形成良善之風(fēng)。
先秦儒家深深意識(shí)到人生而具有的自然欲望，認(rèn)為“人之所欲”有共通之處。而如何在人性之“同然”的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)人們不被欲望所束縛，而能自覺地向善而行，這是儒家倫理學(xué)所面臨的問題。善如何可能？先秦儒家認(rèn)為“善以漸化”，主張“積善成德”，善的形成絕不是出于偶然的沖動(dòng)，而是要通過堅(jiān)持不懈的道德努力來實(shí)現(xiàn)。所謂“可欲”，也意味著以理性來衡量欲望之對(duì)象是否值得追求。孔子所要建構(gòu)的倫理自我其實(shí)并不依賴于外在規(guī)范的評(píng)判，而僅僅從“我欲仁”的道德理性出發(fā)去行動(dòng)，就有可能臻至“從心所欲不逾矩”的境界。在孟子看來，“可欲”與“善”同樣是一回事，只要充分地反求諸己，擴(kuò)充內(nèi)在于己的仁義禮智，就能成就整全的德性生命。與之不同的是，荀子更多地看到了善的脆弱性，提出“心之所可”與“以道制欲”的命題，主張以理性來節(jié)制對(duì)外物的無盡尋求，通過禮義、道法以化民成善。
總而言之，在先秦儒學(xué)中，“欲”不僅作表示欲望的名詞，也作表示希求與偏好的動(dòng)詞，反映人的意志與傾向。表示活動(dòng)之原動(dòng)力的“欲”與評(píng)判倫理實(shí)踐之正當(dāng)性的“可欲”，不能簡(jiǎn)單地被對(duì)應(yīng)為欲望或者某種意志本身，而是指向了更深層次的行為動(dòng)機(jī)與道德理由。先秦儒家對(duì)“可欲”“心之所可”等范疇的探討，主要圍繞人性、人情之“實(shí)然”何以化為“應(yīng)然”而展開，在一定程度上提供了倫理意義上的動(dòng)機(jī)與理由，是對(duì)“善何以可能”之問題的有效解決。
作者：汪柔竹，北京大學(xué)哲學(xué)系博士生（北京 100871）。
原載：《道德與文明》2024年第5期