摘要：以“人禽之辨”和“文野之別”為核心，儒家展開(kāi)了其價(jià)值系統(tǒng)。“人禽之辨”主要指向人與其他存在的根本區(qū)別，其實(shí)質(zhì)問(wèn)題是對(duì)“何為人”的分疏，“文野之別”則以人類發(fā)展過(guò)程中前文明與文明的區(qū)分為論題。儒家肯定，只有人才本身即目的，故關(guān)切之點(diǎn)應(yīng)放在人之上。從儒家的視域看，人類文明包含縱向與橫向的發(fā)展，既有歷史的演進(jìn)，又包含多樣形態(tài)。從儒學(xué)的“人禽之辨”與“文野之別”這一基本點(diǎn)出發(fā)，可以看到，人類文明同時(shí)與價(jià)值系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，而仁道高于權(quán)利、人類文明高于近代以來(lái)的價(jià)值觀念，則是其邏輯結(jié)論。
關(guān)鍵詞：儒學(xué)；人禽之辨；文野之別；現(xiàn)代價(jià)值與意義
對(duì)人的存在及其發(fā)展形態(tài)的關(guān)注，構(gòu)成了儒學(xué)的重要方面。歷史地看，這種關(guān)切首先體現(xiàn)于“人禽之辨”。何為人？這是“人禽之辨”所涉及的核心問(wèn)題。人之為人的本質(zhì)是什么？早期儒學(xué)從不同的方面對(duì)此作了考察。孟子曾說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）。具體而言，人區(qū)別于禽獸的規(guī)定并不繁雜，所謂“幾希”，便指出了這一點(diǎn)，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，這一“希”，即體現(xiàn)于人所具有的倫理觀念。與之相近，荀子也認(rèn)為：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）水火、草木、禽獸屬于廣義的“天”，“義”則在觀念層面體現(xiàn)了“人”的文化創(chuàng)造。依此，則人不同于其他存在的根本之點(diǎn)，在于人不僅在“天生”（自然）意義上由一定的質(zhì)料（氣）所構(gòu)成、具有生命和感知能力，而且包含呈現(xiàn)人化形態(tài)的“義”，即內(nèi)在的道德意識(shí)，正是后者，使人成為天下萬(wàn)物中最有價(jià)值的存在（“最為天下貴”）。肯定人之為人的根本規(guī)定與明辨人與其他存在的區(qū)別，在此構(gòu)成了廣義的天人之辨的兩個(gè)相關(guān)方面。
一、“人禽之辨”和“文野之別”
以人與動(dòng)物（禽獸）的分別為指向，“人禽之辨”主要在于把握人之為人的根本規(guī)定。對(duì)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，人不同于外在對(duì)象，更不能與物等而同之，“人禽之辨”即以此為前提。這一看法與道家有所不同，道家以自然為本，其思想的進(jìn)一步發(fā)展，往往傾向于模糊人與物的區(qū)分：從萬(wàn)物一齊、道通為一（《莊子·齊物論》）的觀點(diǎn)出發(fā)，道家認(rèn)為：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子·第五章》）這一觀念意味著泛化自然原則，使之成為普遍的價(jià)值取向，其內(nèi)在旨趣是強(qiáng)調(diào)天人之間、人與人之間并未根本不同。相對(duì)而言，儒家以“仁道”為基本的價(jià)值原則，要求從人的視域考察世界，并肯定天地之中，人最為貴。從價(jià)值觀的角度看，自然原則側(cè)重于以天觀之，儒家的仁道思想則以確認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值為內(nèi)涵。孔子在解釋何為“仁”時(shí)，即以“愛(ài)人”為其核心；《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中有馬廄失火、孔子急切地問(wèn)“傷人乎”，而“不問(wèn)馬”的記載，這一關(guān)切也體現(xiàn)了對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值的肯定：馬固然也有價(jià)值，但它們歸根到底乃是為人所用，亦即其價(jià)值包含工具或手段意義。只有人才本身即目的，故關(guān)切之點(diǎn)應(yīng)放在人之上。
在漢代，董仲舒強(qiáng)調(diào)天人感應(yīng)，這一看法既有神秘主義趨向，但同時(shí)又蘊(yùn)含著人具有內(nèi)在價(jià)值的觀念，就此而言，它表現(xiàn)為“神秘性”與“價(jià)值性”的合一。董仲舒在天人感應(yīng)的前提下講災(zāi)異，這一視域中的災(zāi)異同時(shí)被看作是天的仁愛(ài)之心的體現(xiàn)：“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）與之相關(guān)，人亦相應(yīng)地成為被肯定的對(duì)象。換言之，人的存在構(gòu)成了天意的內(nèi)在根據(jù)，自然的災(zāi)異主要不是天對(duì)人的懲罰，而是以人世的安定為宗旨。與之相應(yīng)。以天人感應(yīng)為中介，人在二重意義上成為目的：其一，人最為天下貴，天的一切作為（包括所施災(zāi)異）最終都以人的存在為出發(fā)點(diǎn)；其二，天的全能主要并不展現(xiàn)為其自身的內(nèi)在價(jià)值，它的價(jià)值唯有與人的存在和目的相聯(lián)系時(shí)才能獲得。這一關(guān)系可以更簡(jiǎn)略地概括為：天以人為目的，人以天為手段。于是，在神秘的形式之后，可以看到相當(dāng)現(xiàn)實(shí)的人道內(nèi)容。
儒家對(duì)人的存在的另一看法，體現(xiàn)于“文野之別”。如果說(shuō)，“人禽之辨”以作為個(gè)體的人作為主要關(guān)注之點(diǎn)，那么，“文野之別”則首先著眼于作為類（社會(huì)）的人的存在。這里的“文”也就是文明或文化，“野”則是指前文明、前文化的形態(tài)，文明的發(fā)展表現(xiàn)為從自然的、前文明或前文化的狀態(tài)向文明化的狀態(tài)發(fā)展。關(guān)于人類文明的發(fā)展以及人類文明的理解問(wèn)題，這里特別涉及兩個(gè)方面：一是縱向的。前面提到的由野而文、由前文明到文明的發(fā)展無(wú)疑是一個(gè)延續(xù)過(guò)程，這一發(fā)展進(jìn)化與物質(zhì)層面的前后演進(jìn)（縱向衍化）具有同步性。基于儒家的觀念，人類生活取得文明形態(tài)，乃是以廣義生活方式的變化為前提，從現(xiàn)代的角度看，則涉及工具改進(jìn)、能源變遷、材料革新。這些變化主要體現(xiàn)為技術(shù)的進(jìn)步，其演進(jìn)既給文明發(fā)展提供了重要的依托，也展現(xiàn)了文明發(fā)展與進(jìn)步的歷程。
除了以上縱向衍化之外，儒家也注意到“文”（文明）發(fā)展的多樣性。“物之不齊，物之情也”（ 《孟子·滕文公上》）。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，人類文明的發(fā)展并非以千篇一律的方式展開(kāi)，從語(yǔ)言表述、道德觀念、價(jià)值追求、行為方式、生活習(xí)俗、政治體制、社會(huì)治理，等等，人類文明都具有多重樣態(tài)。引申而言，石器、鐵器、蒸汽機(jī)、電能、信息與新能源新材料的依此衍化，體現(xiàn)了技術(shù)層面文明的進(jìn)步。以近代以來(lái)的文化變遷為關(guān)注之點(diǎn)，從蒸汽機(jī)到電能，西方似乎領(lǐng)先一步；如果僅僅注重于縱向的技術(shù)之維，便可能導(dǎo)致歐洲中心主義或西方中心主義。一度盛行的西方中心主義或歐洲中心主義，即與之相關(guān)。確實(shí)，西方比其他的民族要早一點(diǎn)體現(xiàn)近代的科技的文明。然而，按儒學(xué)的理解，人類文明并非僅僅表現(xiàn)為單一路向，我們同時(shí)需要注意其多樣的形態(tài)；從文明多樣形態(tài)來(lái)看，不同文明之間并沒(méi)什么優(yōu)劣、高下之分。廣而言之，人類文明衍化涉及文明的多樣展開(kāi)，古希臘、埃及、印度、中國(guó)的不同形態(tài)，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。從傳統(tǒng)的價(jià)值取向以及宗教形式到近代的價(jià)值觀念以及宗教形態(tài)，體現(xiàn)了文明的多重形態(tài)。總起來(lái)，對(duì)文明的理解應(yīng)當(dāng)從縱向和橫向兩個(gè)方面去理解，只有這樣，才能避免西方中心主義的取向。
二、人類文明與價(jià)值系統(tǒng)的區(qū)別與聯(lián)系
以儒學(xué)的“人禽之辨”與“文野之別”為出發(fā)點(diǎn)，可以看到，人類文明同時(shí)與價(jià)值系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)。從價(jià)值系統(tǒng)來(lái)看，現(xiàn)代的西方文化似乎趨向于把近代以來(lái)價(jià)值趨向和價(jià)值觀念作工具化、片面化的理解，并自詡為“民主”國(guó)家，由此導(dǎo)致的現(xiàn)代社會(huì)的文化現(xiàn)象，是片面化的“民主”被無(wú)限拔高：民主似乎天然等同于政治正確。然而，這一視域中的民主，本身往往被扭曲，其形態(tài)首先側(cè)重于形式的層面，通常所說(shuō)的一人一票的選舉，便構(gòu)成了民主的形式化典型。這種“民主”形式表面上似乎包含民眾的“普遍”參與，但在從實(shí)質(zhì)的層面考察，在選舉之前，選民對(duì)候選人的情況往往缺乏真實(shí)了解；在選舉之后，民眾便立即離場(chǎng)：選舉出來(lái)的政治人物做什么、怎么做，完全無(wú)法左右。在這種形態(tài)中，所謂“民主”，僅僅表現(xiàn)為選舉前的盲目投票，選舉后的冷眼旁觀。在被扭曲的形態(tài)下，“民主”常常被工具化，其表現(xiàn)之一，是以民主為劃分陣營(yíng)的標(biāo)準(zhǔn)：與某一利益集團(tuán)自身觀念一致的，就是民主；反之，則是所謂“威權(quán)”，民主與威權(quán)的對(duì)峙，成為政治生活的基本套語(yǔ)。與之相關(guān)的是處心積慮的打壓、對(duì)抗對(duì)手。這種形態(tài)的“民主”每每成為美化自身的符號(hào)：一旦被打扮為相關(guān)陣營(yíng)的代表，就成為民主燈塔，并似乎獲得了道德和價(jià)值觀上的“制高點(diǎn)”。然而，在這種所謂“民主”旗號(hào)下，人們看到的往往是各種反人類的丑行：煽動(dòng)對(duì)立，干預(yù)侵略；破壞有余，建設(shè)不足。18、19世紀(jì)時(shí)，羅蘭夫人曾悲憤地指出：自由、自由，天下多少罪行借汝之名以行之；現(xiàn)在，同樣可以說(shuō)，民主、民主，天下多少罪行借其名以行之。
較之民主，儒家推崇的人類文明展現(xiàn)了更為深沉和寬廣的內(nèi)涵。作為人的創(chuàng)造的成果，文明與民主并不沖突，相反，它在實(shí)質(zhì)上包括民主、自由等治理方式和觀念。也就是說(shuō)，人類文明并不排斥民主，相反，它將民主等觀念納入自身，表現(xiàn)為“范圍而進(jìn)退之”，正是這種博大有容的形態(tài)，使之高于民主。與片面化、被扭曲的“民主”僅僅限定于少數(shù)集團(tuán)、國(guó)家的私利不同，人類文明以更廣的社會(huì)整體為關(guān)切之點(diǎn)，與儒家“天下大同”的價(jià)值追求一致，它所關(guān)注的是天下眾生的共同利益。同時(shí)，文明表現(xiàn)為歷史的沉淀，是人類活動(dòng)長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，這與被扭曲的近代“民主”忽視數(shù)千年文明發(fā)展、僅僅著眼于社會(huì)的短期演進(jìn)、缺乏深度的歷史感顯然不同。
進(jìn)一步看，需要對(duì)近代以來(lái)的“民主”觀念與儒家的“民本”思想作一考察。在政治領(lǐng)域，兩者常常被視為涇渭分明的兩種形態(tài)，而抬高“民主”、貶抑“民本”則構(gòu)成了主導(dǎo)的價(jià)值趨向：“民主”似乎被視為現(xiàn)代意義上的政治理念，“民本”則往往被看作是前現(xiàn)代的“過(guò)時(shí)”觀念。事實(shí)上，無(wú)論是“民主”，抑或“民本”，都需要作具體分疏。“民主”的不同涵義已如前述，“民本”的意義同樣需要再認(rèn)識(shí)。以民意與天意的關(guān)系而言，在傳統(tǒng)政治中，君主的政治權(quán)力固然被視為天所授予，但按儒家的看法，在作為超驗(yàn)存在的“天”之后，乃是社會(huì)的群體（民）：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”（《尚書(shū)·泰誓中》）在這里，天意與民意相互關(guān)聯(lián)，民意構(gòu)成了天意的實(shí)際內(nèi)容，君主則通過(guò)體現(xiàn)民意而“代表”天意。孟子曾以舜繼堯位為例，對(duì)此作了更為具體的闡釋：“昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。”“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·萬(wàn)章上》）禹繼舜位的過(guò)程也與之相近：“昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城。天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。”《孟子·萬(wàn)章上》“薦舜于天”“薦禹于天”之類的表述，包含著順應(yīng)和代表天意的意向；“民受之”“民從之”，則表明君主的治理同時(shí)體現(xiàn)和“代表”了民意，在這里，政治權(quán)力正當(dāng)性的根據(jù)既被歸之于超驗(yàn)之天，也以合乎民意為前提。從后一方面看，民本與民主無(wú)疑具有相通性。
按其本義，“民主”有其積極意義，確是個(gè)“好東西”，但在今天被片面化的扭曲形態(tài)下，“民主”已成為西方獲取“話語(yǔ)權(quán)”、打壓所謂“非民主”國(guó)家的意識(shí)形態(tài)工具，在此背景下，應(yīng)當(dāng)回歸人類文明這一傳統(tǒng)儒學(xué)所肯定的主流價(jià)值，以此涵蓋民主、維護(hù)社會(huì)共同體。從引申的意義上說(shuō)，在政治領(lǐng)域，我們可以理直氣壯地提出：文明高于民主。這一口號(hào)并不否定民主，而是將其涵蓋于文明之中，由此，廣大人民既可以獲得話語(yǔ)權(quán)的主動(dòng)，也可以避免狹隘的陣營(yíng)劃分，真正體現(xiàn)人類命運(yùn)共同體的普遍價(jià)值。
三、儒家仁道更能體現(xiàn)人類命運(yùn)共同體的普遍價(jià)值
概要而言，儒學(xué)以“人禽之辨”“文野之別”等立論，體現(xiàn)了對(duì)人的價(jià)值的肯定人類文明的注重。從普遍的層面看，人類文明作為人的創(chuàng)造和歷史衍化的產(chǎn)物，既是傳統(tǒng)價(jià)值的沉淀，也包含高于近代以來(lái)的觀念。在這一意義上，選擇人類文明概念，對(duì)其豐富的內(nèi)涵進(jìn)行多方面具體闡釋，也有現(xiàn)實(shí)意義。也就是說(shuō)，儒家“人禽之辨”“文野之別”所突出的人的價(jià)值和人類文明既有理論性和學(xué)術(shù)內(nèi)涵，也有不可忽視的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。從現(xiàn)代視域看，話語(yǔ)權(quán)體現(xiàn)了不同的價(jià)值取向，突出人類文明，可以反轉(zhuǎn)以民主自由的扭曲形態(tài)：人類文明概念高于民主、自由，其內(nèi)容并非排除民主、自由，而是在實(shí)質(zhì)上汲取并涵蓋了這些價(jià)值觀念。按其實(shí)質(zhì)，這一問(wèn)題與正義與仁道的關(guān)系具有相關(guān)性，就正義與仁道的關(guān)系而言，儒家的仁道原則較之正義所肯定的個(gè)體權(quán)利，具有更為普遍的價(jià)值意義，可以將仁道視為高于正義的基本原則。前面已提及，仁道是儒家的基本觀念，它以肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值為核心，所確認(rèn)的是作為類的人不同于物（對(duì)象）的價(jià)值。對(duì)儒家而言，唯有人，才具有內(nèi)在的價(jià)值（自身即目的），這一價(jià)值取向與近代哲學(xué)家康德確認(rèn)人是目的，具有一致性。相形之下，正義或權(quán)利則首先關(guān)注于個(gè)體利益：正義的核心是個(gè)體得其應(yīng)得，這一規(guī)定的前提是對(duì)個(gè)體權(quán)益的強(qiáng)調(diào)。肯定仁道高于正義或仁道高于權(quán)利，意味著確認(rèn)人之為人的價(jià)值；人類文明高于民主和自由并涵蓋近代以來(lái)的價(jià)值系統(tǒng)，則可以視為以上觀念的引申，其中包含現(xiàn)實(shí)的價(jià)值意義。
作者：楊國(guó)榮，西北師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)院、華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所、浙江大學(xué)馬一浮書(shū)院
原載：《國(guó)際儒學(xué)》2024年第2期