摘要：孟子重視仁政，倡導(dǎo)君王“推恩”以踐行仁；荀子則進(jìn)一步指出，“推恩”的關(guān)鍵是“理”，“推恩而不理，不成仁”。以理為指導(dǎo)，仁恩的推廣才能得以展開。仁的推廣欲盡其全，需要以義理為指導(dǎo)，“處仁以義，然后義也”。仁的施行還要盡善，關(guān)鍵在于禮，“禮，節(jié)也，故成”“先仁而后禮”。相較于孟子，荀子仁學(xué)強(qiáng)調(diào)仁的實踐品格，既重視行仁的深入拓展，也凸顯成仁的整體完善，值得進(jìn)一步深入探討。
目前學(xué)界對荀子的研究多集中在人性及禮的方面，相比之下，對其仁學(xué)思想的探討則很少。一個很重要的原因是，《荀子》一書多言禮，進(jìn)而學(xué)者也多以禮標(biāo)舉荀子思想，以與孔孟仁學(xué)相區(qū)別。這一做法固然可以彰顯荀子學(xué)說的理論特色，卻在有意無意間忽略了荀子對孔孟仁學(xué)的接續(xù)與發(fā)展。①仁是先秦諸子公共探討的話題之一，曾任稷下學(xué)宮祭酒的荀子不可能與此無涉。實際上，荀子不僅重視仁，而且也進(jìn)一步深化了孔孟之仁學(xué)思想，主要體現(xiàn)于其對仁之成與仁之行的強(qiáng)調(diào)，并對孟子的“推恩”說作出了演進(jìn)。
一、引論：“推恩”問題的提出
孔孟儒學(xué)思想的核心概念之一便是仁。對于仁，孔子釋之以“愛人”(《論語·顏淵》)，主張君主應(yīng)當(dāng)普遍愛民，如此才能達(dá)成仁政，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)仁的政治訴求就是愛民，得民心、順民意。孔子之后，如何愛民、行仁政，成為儒學(xué)永恒的命題。
孟子重視仁政，明確提出只有行仁政才能成就平治天下的功業(yè)：
堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》云：“不愆不忘，率由舊章。”遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。(《孟子·離婁上》)
為政僅有仁心是不夠的，“徒善不足以為政”；為政的最終目標(biāo)應(yīng)該是使天下之民得其惠。惠民包括兩個方面：一方面，要確保仁心之善落實于民眾，使其能夠得到恩惠；另一方面，也要確保惠民之法不僅能夠得行于當(dāng)時，還足以為后世效法。對于為政的效果，孟子強(qiáng)調(diào)的是政治治理的有效性與長久性，具體過程則是從行先王之法、先王之道開始。首先，通過行先王之禮儀法度，廣泛施仁行善；其次，禮儀法度的確認(rèn)和公布，可以使善的行為被后人得以繼承和進(jìn)一步發(fā)揚。如此，“仁覆天下矣。”否則，便不是治理國家之道：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。”(《孟子·離婁上》)
值得注意的是，孟子指出，“徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，僅依靠施行先王之禮儀法度是不能成就仁政的。焦循疏曰：“有法而不以仁心施之，仍與無法等。”②僅有善法度而沒有仁心，和僅有仁心而無善法度是一樣的結(jié)果——仁政難以推行。在孟子看來，行仁政以平治天下，既需要以仁為目標(biāo)的自我修養(yǎng)，也需要仁之行——施善法度、將仁行播于外。前者屬于道德范圍內(nèi)的問題，而后者則屬于現(xiàn)實政治的關(guān)切。但從根本上說，二者的關(guān)鍵都在于心的涵養(yǎng)。③
仁心與仁政密切關(guān)聯(lián)：使仁心“擴(kuò)充”，最終便可以實現(xiàn)仁政。孟子指出，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)在這里，“擴(kuò)”和“充”都有“大”的意思，但也有一些區(qū)別。比如，從順序上說，首先，“擴(kuò)”通“廓”，就是使仁心充滿于身而有其“至大”。能充盈己之仁心而不使其有餒，就好似弓得其滿的狀態(tài)。④其次，“充”，就是“廣大”，即施行仁心、仁行，而使其無所不至，即四海之民皆能得其保、得其安。也就是說，擴(kuò)大為仁的對象至所有民，而非僅限于一部分人。如此，普遍意義上的為仁、成仁才得以可能。在孟子看來，如果前者“至大”狀態(tài)達(dá)成，則會形成“沛然莫之能御”之勢，如此，后面“廣大”狀態(tài)的形成也就順理成章了。因而廣大四端、內(nèi)求諸己便成為孟子仁政思想的重心。
涵養(yǎng)、充盈仁心以施行仁政，在孟子看來是現(xiàn)實可能的，這在《孟子·梁惠王上》孟子與齊宣王的對話中有很好體現(xiàn)。齊宣王對于自己能否為仁是沒有信心的。孟子認(rèn)為，既然齊宣王有不忍人之心，則“足以王矣”，并以“用恩”加以說明：“百姓之不見保，為不用恩焉。”也就是說，齊宣王有不忍人之心即說明具有仁愛百姓之心，只是有而不用，即存在主觀上不愿意、無所作為的問題。如此一來，“有而不用”便可從兩方面解釋：“人有仁有善而不用于民”(因而還需善法度)和“人有仁有善而己不用”(因而還需要主觀意愿)，后果都是僅僅使一部分人受其恩惠，仁政難以實行。
針對“不用恩”的現(xiàn)實情況，孟子倡導(dǎo)“推恩”：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？(《孟子·梁惠王上》)
在孟子看來，人人都有仁心仁行，皆能“老吾老”“幼吾幼”，但卻不一定能推己及人。這里的“推”⑤可以從兩方面解釋：首先，“推”就是主觀愿意的“推己”，也就是擴(kuò)充和推廣己之仁心，增強(qiáng)自我主體意愿，亦即“舉斯心”；其次，“推”就是客觀行為上的“推及”——推及于民。人應(yīng)當(dāng)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，擴(kuò)大仁的對象范圍，最終惠及所有人。
孟子對于“推恩”為什么可行于民這一問題似乎并沒有太多擔(dān)憂。⑥齊宣王沒有推恩至于百姓，不是因為他沒有仁心，也不是他沒有能力推恩，只是因為他不愿意罷了。孟子的這種判斷，與其對“善而不用”的批評和主張君主“反求諸己”“心為甚”的認(rèn)識思路是一致的。
從“仁恩”到“仁政”，涉及行為對象擴(kuò)大化的復(fù)雜問題，因此孟子提出了“推”的具體權(quán)度問題，也就是仁術(shù)。在孔子，“仁者愛人”，此愛因親疏之別而有差等。孟子也提出了類似的觀點：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)統(tǒng)而言之，君子于物是皆有所愛，但仁心體現(xiàn)于親、民、物是有區(qū)別的，故而有“親親”“仁民”“愛物”之別，代表親愛程度的不同。后來朱熹之注與焦循之疏也都對此作出了強(qiáng)調(diào)。⑦但為何兩者之間會有這種區(qū)別，孟子于此實際上并沒有給出詳細(xì)說明。相應(yīng)地，因為這種差別而進(jìn)一步論及的用恩順序問題也就無法解釋。⑧
從現(xiàn)實的仁政追求出發(fā)，孟子提出“用恩”“推恩”“善推其所為”等具體的政治主張，重點批評“善而不用”，進(jìn)而引出了仁心施用的權(quán)度問題。孟子意識到為仁范圍的推廣對于仁政很重要，涉及仁心、仁政推廣如何可能的問題，也涉及如何解釋先王之禮儀法度的必要性問題。而這些都是后來荀子仁學(xué)進(jìn)一步推進(jìn)的地方。
二、荀子：“推恩而不理，不成仁”
孟子重視“善而不用”的問題，相較而言，荀子更關(guān)注“善而不用于民”的問題，對如何行仁于民做了更多思考。
荀子同樣重視先王之道，但強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)因時、因地制宜，并進(jìn)一步提出法后王、治當(dāng)世的具體施行原則：“言道德之求，不貳后王”“法貳后王謂之不雅”(《荀子·儒效》)。依照楊倞注，“舍貳后王而言遠(yuǎn)古，是貳也。”⑨在政治治理中，荀子強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)關(guān)心時代議題，根據(jù)時代的要求而進(jìn)一步制定和施行相應(yīng)的政治策略，不能言必稱遠(yuǎn)古，事事“法先王”。基于此，荀子批評子思和孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”“甚僻違而無類”(《荀子·非十二子》)。不論是知統(tǒng)還是知類，強(qiáng)調(diào)的都是王者的“宗原應(yīng)變”：“舉措應(yīng)變而不窮。夫是之謂有原。是王者之人也。”(《荀子·王制》)
荀子很重視知的作用。他強(qiáng)調(diào)統(tǒng)類的重要性，而這需要知的輔助；認(rèn)為君王之施政始于仁心，但仁心需役使知才能有進(jìn)一步發(fā)展，“人主仁心設(shè)焉，知其役也”(《荀子·大略》)。心知的對象應(yīng)當(dāng)是理或道，如此才能保證仁行于萬事萬物：
夫微者，至人也。至人也，何強(qiáng)，何忍，何危？故濁明外景，清明內(nèi)景。圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強(qiáng)，何忍，何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。(《荀子·解蔽》)
心得其明，即使外在萬物各有不同，也能使其各得其所而不亂。仁者之思，重在使心知道、有條理地活動。心知理，面對諸多外物而無所蔽；心于“理之貫”有所把握，如此萬物自然得其治。荀子強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)對于萬事萬物綜合認(rèn)識、整體把握，而不是蔽于某一具體事、具體物。圣者之思不僅得其“定”也能得其“應(yīng)”，即使面對未知事物，也能無所限制、從容應(yīng)對。順道而行，就能得無所為、自然之樂。以得道之仁心來發(fā)用、實施仁政，其過程就如天道施設(shè)萬物一般自然而神妙，最終天下萬民、萬物皆被其澤。如此，全體之仁便得以成就。
以全體之仁為指引，荀子接續(xù)孟子“推恩”問題的討論，強(qiáng)調(diào)“理”的重要性：“推恩而不理，不成仁。”(《荀子·大略》)楊倞注：“仁雖在推恩，而不得其理則不成仁。謂若有父子之恩，而無嚴(yán)敬之義。”⑩“推”，即推廣、推行、推及。“不理”，楊倞解為“不得其理”。不得其理，因而無法在整體意義上推廣仁。具體而言，能做到親親即施行父子之恩，卻不能尊重他人之父，這就是無義。“義，理也，故行。”(《荀子·大略》)輔以義、理，推恩才能得以實行。
與孟子側(cè)重從“推舉”“推己”角度解釋“推”不同，荀子側(cè)重從“推廣”方面進(jìn)行闡發(fā)，并進(jìn)一步解釋仁如何“推廣”于民。這表明荀子意識到“推恩”為什么可行其實是需要更多解釋的。仁心的發(fā)展需要以道為根本，以理類推，便可以宗原應(yīng)變，將仁恩廣泛施行于所有民。
對于“理”，荀子首先強(qiáng)調(diào)其差別之意，也就是“分理”，這與“仁之殺”的倫理原則是一致的：
親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。(《荀子·大略》)
隨人倫關(guān)系的親疏不同，仁愛的體現(xiàn)程度也有所差異。首先，“親親”，即親近血親，這是仁恩的首要意涵，與《禮記·中庸》“仁者，人也，親親為大”主張是一致的。其次，“故故”，第一個“故”為動詞，與“顧”同；第二個“故”為名詞，意為“舊交”，泛指懷念過去的親近之人，尤其是那些逝去的親人。(11)“庸庸”“勞勞”，則是對那些稍遠(yuǎn)關(guān)系的親屬而有的仁恩之報。(12)人情有厚薄，相應(yīng)的仁恩也有差別。以喪禮為例，與去世之人的遠(yuǎn)近親疏不同，為其所服喪服也會有所不同：子為父母服斬衰之服，為兄則服齊衰之服，依次也有大功、小功等區(qū)別。《禮記·喪服四制》載：“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也”，就是仁有差別的具體體現(xiàn)。
仁恩的推廣不能無視人情之差別，“條理”意涵自然蘊含其中。對于荀子“推恩而不理”之“理”，陶鴻慶認(rèn)為，“理，謂條理。謂若親親而仁民，仁民而愛物。”(13)此種“條理”與孟子強(qiáng)調(diào)的“親親”“仁民”“愛物”的擴(kuò)充層次意思相近。從現(xiàn)實具體的生活出發(fā)，對為仁主體而言，人與人有所不同，物與物也是有區(qū)分的，與之交接自然各有不同條理。不論“分理”還是“條理”，理的規(guī)范義在這里都得以進(jìn)一步凸顯。(14)物各有其條理，人遵循此理來知物，那么便無所不知。對人也是如此，以理來指導(dǎo)仁恩的普遍施行，仁愛行為各自有差別，也便都有了其自身的秩序。(15)
荀子不僅強(qiáng)調(diào)具體事物層面的理，也強(qiáng)調(diào)整體層面的理，即統(tǒng)類之理。仁恩的施行，對于不同對象是有不同權(quán)度的，但都以仁的整體達(dá)成為最終目標(biāo)。荀子重視對萬事萬物做整體權(quán)度，以最終行仁、成仁于萬物，這便是他強(qiáng)調(diào)的君子在天地間的最大價值：“君子理天地。”(《荀子·王制》)君子應(yīng)物遵循類的原則：“以類行雜”“以一行萬”(《荀子·王制》)，“倫類以為理”(《荀子·臣道》)。統(tǒng)類之理的提出，是出于對事物整體把握的要求。君子行仁的過程中，只有抓住萬事萬物之類，統(tǒng)類以應(yīng)，才能不為外物所蒙蔽，如此才真正稱得上是大儒：“茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也。”(《荀子·儒效》)
從類之理的角度來說，仁恩的推擴(kuò)就有了歷史層面的延伸和拓展：“以類度類”(《荀子·非相》)。不論何時何地，都可以對物進(jìn)行認(rèn)知和考量：“類不悖，雖久同理”(《荀子·非相》)。圣人以此統(tǒng)類萬物，因而應(yīng)物而不迷。同理，在仁政的施行中，守政事之本，“唯所居以其類至”(《荀子·不茍》)。這里荀子強(qiáng)調(diào)的是，以類或理為根據(jù)，便可突破時間的限制，無時不行仁、無世不行仁。
荀子主張仁政的實施應(yīng)當(dāng)遵循理，知通統(tǒng)類，如此才不會蔽于萬物之別。當(dāng)從萬物之本的角度上去考慮，理的終極規(guī)范義便最終得以確立。心知此理，以之為依據(jù)，人便能在天地間推廣仁恩，甚至突破時空的限制，使得人不論何時何世何地皆能行仁、皆能成仁。如此一來，推恩以行仁于民，在荀子這里便有了歷史、時空層面的整體推進(jìn)。
三、“君子處仁以義，然后仁也”
“理”是從普遍意義上凸顯仁之行的規(guī)范、指導(dǎo)意，而對于具體如何行仁、實現(xiàn)仁，荀子提出以義補(bǔ)充仁，“君子處仁以義，然后仁也”(《荀子·大略》)。
在荀子，“義”是其推進(jìn)孟子之“推恩”說、擴(kuò)大其施行范圍的重要概念。荀子主張仁愛應(yīng)當(dāng)是普遍的，非限于親親或門內(nèi)，也涉及門外之治。(16)《荀子·大略》曰：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。”楊倞注曰：“此五者非仁恩，皆出于義之理也。”(17)在國家治理中，應(yīng)當(dāng)對君主最為重視，事君如父；此外，還應(yīng)當(dāng)以賢者為賢、以老者為老、以長者為長。(18)
從國家治理范圍著眼，荀子展開義的討論。“仁有里，義有門”(《荀子·大略》)，即從人之里居(內(nèi))與門之出入(外)的角度而論述。(19)這與孟子將對親人的愛(即稱之為親親)與對民的愛(即稱之為仁民)有所區(qū)分的思路是一致的。只不過，荀子對民的愛，多以“義”來標(biāo)舉，與親親之“仁”相對而言。從國家治理中君民有義的角度看，這一范圍內(nèi)的義恩是對親親之仁恩的補(bǔ)充，即以義愛進(jìn)一步補(bǔ)充、推擴(kuò)了仁愛。(20)
從義出發(fā)，荀子考慮的是更廣泛意義上的仁愛，如何實施義與仁的整體實踐密切相關(guān)。在這其中，義之倫、義之理的重要性得以凸顯：
仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。(《荀子·大略》)
荀子以愛釋仁，視之為行為的指導(dǎo)原則；而義和禮則是針對仁愛的進(jìn)一步施行，側(cè)重于行為的完成。值得注意的是，當(dāng)荀子從義的層面強(qiáng)調(diào)仁的推行時，凸顯的是對人類行為的整體規(guī)范和指導(dǎo)，門內(nèi)、門外都適用。
荀子認(rèn)為，人類因為有“義”，才能夠定“分”；能夠定“分”，才使得人類能“群”，最終使仁的整體踐行得以可能，這也正是人之為人的關(guān)鍵所在：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。(《荀子·王制》)
人有義，所以能對所有人做出區(qū)別、區(qū)分，進(jìn)而定立尊卑貴賤的秩序。如此一來，人人都能和睦相處，即實現(xiàn)人類的群居和一。在這個過程中，義的作用極為關(guān)鍵。
荀子認(rèn)為，義的一個重要特征便是果敢：
遂理而不敢，不成義。(《荀子·大略》)
楊倞注曰：“雖得其理，而不敢行則不成義。義在果斷，故曰：‘非知之艱，行之惟艱’”(21)。敢，即果敢。但如何理解此“果敢”的特征，學(xué)者有一些爭議。比如，龐樸將義與“宜”關(guān)聯(lián)，認(rèn)為義的果敢、理智等特征與義的本義“殺戮”密切關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)的是消滅他族以保證本族的生存和發(fā)展。(22)陳來則指出，以宜解釋義，在先秦較為普遍，但荀子卻是強(qiáng)調(diào)義的特征。(23)本文贊同荀子此處是強(qiáng)調(diào)義的果敢特征，聯(lián)系荀子對分理的重視，這一果敢特征很有可能與愛的施行的遞減原則密切相關(guān)。這種遞減的目標(biāo)并不是消滅異己(也不是成為強(qiáng)主或霸主)，而是為了所有人類(包括所有族類)的群居和一。
從群體意義上看，仁的落實要遵循分別的原則，敬其當(dāng)敬，而敬本身也各有厚薄不同。這就是仁之成、仁之行的關(guān)鍵。(24)義行為的開展和落實，要注重果敢、果斷，當(dāng)行則行，否則必得其亂。對義的這一特征的描述，在《荀子·法行》篇也有所體現(xiàn)：“溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也”。相比于仁之溫潤、潤澤、柔和，體現(xiàn)人與人之間聯(lián)通有愛的一面，義則是強(qiáng)調(diào)剛強(qiáng)、堅挺而不屈，體現(xiàn)了人與人相處要有分別、要有原則性的一面。仁柔與義剛兩者是相互協(xié)調(diào)的：前者強(qiáng)調(diào)博愛的目標(biāo)，后者則是對于具體踐行之方的凸顯。(25)
仁愛在家族范圍內(nèi)與在國家范圍內(nèi)的表現(xiàn)形式不同，但遵循同一個原則：仁愛只有通過分別來實現(xiàn)，最終才能使家族和國家不亂。一方面，親親的達(dá)成并不是仁愛的全部，還需要義之愛；其次，在國家治理范圍內(nèi)去談愛的推廣，也應(yīng)當(dāng)注重差別、遵循條理原則，否則義恩也無法實現(xiàn)。依據(jù)義理，可以實現(xiàn)國家社會的治理，也使得親族之仁恩得以順利推行。如此家族和國家借助于分之理、分之義，都可以得到和諧治理：兩者之愛皆得其全。總之，不論是從仁愛的情感內(nèi)容，還是從分理、條理的施行原則角度上來說，義對仁之成就都十分重要。
以義擴(kuò)充仁的范圍，進(jìn)而以理貫通仁愛的整體推廣，體現(xiàn)了荀子對仁的整體踐行的進(jìn)一步思考，且對這種踐行有更為深入的考量。“君子處仁以義，然后仁也”(《荀子·大略》)，意在說明仁不僅是指愛，而且還愛之有條理，如此仁愛才能不限于門內(nèi)，而能在人類整體乃至自然萬物層面得以落實。對于人與人之間的關(guān)系，能知其親疏遠(yuǎn)近之別，賢與不肖、能與不能之分，進(jìn)而在面對不同的人時，所對應(yīng)、相襯的親愛行為也就能做出區(qū)別。有其分，才能有其理，因而人人、事事皆得其理，最終使人類乃至萬物都能群居和一。
四、結(jié)語：“王者先仁而后禮，天施然也”
荀子通過強(qiáng)調(diào)義和理，對孟子的“推恩”說作出了進(jìn)一步解釋，討論了仁恩為什么可以推廣的問題。但推恩之具體落實，則離不開禮制。仁心在義理的指導(dǎo)下可以得其行，在此過程中，人君可以取之于民、用之于民，是為為政之道。但僅如此，還不是仁政的實現(xiàn)。荀子強(qiáng)調(diào)，為政還需要修禮，他批評管仲，“為政也者，未及修禮也。”(《荀子·王制》)只有遵循善法度、禮制，才可以使仁之施盡善盡美：
人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。(《荀子·大略》)
仁的全體實踐，需要理、類的指導(dǎo)，其具體施行則需要禮制，才使仁之成盡善盡美。盡善，是強(qiáng)調(diào)禮制的道德教化作用——以禮導(dǎo)之，則民皆得其教化；盡美，是強(qiáng)調(diào)禮制的政治治理效用——以禮導(dǎo)之，則民皆能群居和一，整個人類社會乃至萬物的活動皆得其治、得其序而不亂。這就是所謂的禮以和為貴。以禮制來具體落實仁的施行，自然能得民心而使其歸服。
禮可以使仁的施行得以完善，“宜于時通，利以處窮，禮信是也”(《荀子·修身》)。仁的施行需要知慮，但知慮的使用，也需要遵循禮才能得其通達(dá)：
凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。(《荀子·修身》)
荀子注重修身以成人。成人，也就是仁的最終實踐。這一最終狀態(tài)的實現(xiàn)離不開禮：首先，從內(nèi)在的修養(yǎng)而言，循禮才能知通、氣達(dá)；其次，從外在日常生活居處而言，循禮才能人身和節(jié)而無病災(zāi)；最后，從群體、國家社會生活中的人與人相處而言，循禮才能進(jìn)退有序、雅而不野。因而，禮不僅貫穿人的身心治理，是通達(dá)身心的關(guān)鍵，也貫穿于國家治理，是國家安寧之所在。如此也可以理解，為什么荀子主張為君之道，一切都可以審之以禮：“古者先王審禮以方皇周浹于天下，動無不當(dāng)也。”(《荀子·君道》)
荀子重視禮，但仁乃禮之本。《荀子·大略》曰：“制禮反本成末，然后禮也。”楊倞認(rèn)為，“本”指的是仁與義，而“末”指向的則是禮節(jié)。(26)也就是說，禮的制定過程中，仁義是根本、是中心，“反仁義成禮節(jié)，然后禮也”。一方面，荀子堅持仁義的根本價值，即禮節(jié)的制定必須是以仁義為根本精神與指導(dǎo)原則；另一方面，禮對仁義又是必要的，因為仁義最終只有在具體禮節(jié)中才能真正得以踐行與全體落實。
在對仁學(xué)的思考中，荀子不僅強(qiáng)調(diào)知、義的重要性，也強(qiáng)調(diào)禮的必要性，背后彰顯的理論思路，則是強(qiáng)調(diào)仁禮關(guān)系的緊密性、一致性。如果說孔子、孟子對禮的思考，重在突破舊禮以進(jìn)一步凸顯仁這一新的核心精神，那么荀子則是強(qiáng)調(diào)仁與禮的一致性：仁本禮末，循禮可以成仁。荀子對禮的思考與仁密切相關(guān)，其思想中仁學(xué)的一面不應(yīng)該被忽視。
荀子對于仁的實踐品格的強(qiáng)調(diào)，體現(xiàn)了他對儒學(xué)發(fā)展新方向的思考。一方面，荀子重視道術(shù)之別，主張把握仁之大理，從而開啟了儒學(xué)對于霸術(shù)的重新思考，將王霸之別的探討推至新的理論高度，這也為后來宋明理學(xué)時期朱、陳王霸之辯提供了理論資源；另一方面，荀子在仁的實施中凸顯義和禮的作用，體現(xiàn)了其對于仁在現(xiàn)實生活中的具體實施和踐行問題的關(guān)注，背后反映的也是對于政治治理中人的社會責(zé)任的強(qiáng)調(diào)和制度創(chuàng)立問題的緊要性、迫切性的認(rèn)識。此后王船山對朱子理學(xué)的反思也正是從這一角度展開的。人需要關(guān)注社會現(xiàn)實、關(guān)注民生，需要在具體的政治實際運作中、在紛繁復(fù)雜的情況下學(xué)會施行仁，才能使儒家的王道政治理想最終得以落實。
注釋：
①楊海文指出，在孟荀比較中，應(yīng)當(dāng)對兩者的相似性給與更多關(guān)注。楊海文：《湯武放伐與王霸之辨——從〈荀子·議兵〉看孟荀思想的相似性》，《哲學(xué)研究》2014年第10期。
②(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》(上)，北京：中華書局，1987年，第484頁。
③以往對于孟子仁學(xué)的探討多強(qiáng)調(diào)仁心，四端內(nèi)在于人、自然而有，以之為根據(jù)，為仁得以可能。也正是在這意義上，楊澤波指出孟子之仁的先在性，而荀子對這一層面的思考有所缺失。詳見楊澤波：《先在性與逆覺性的缺失：儒家生生倫理學(xué)對荀子論仁的內(nèi)在缺陷的分析》，《哲學(xué)研究》2021年第2期。
④(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》(上)，第236頁。
⑤王開元對學(xué)界有關(guān)孟子“推恩”說的解釋，依照“推”為什么可行的思路，整理為“推理”“推移”“推擴(kuò)”三種回答方式。(王開元：《道德是可以推擴(kuò)的嗎？——孟子“推恩”思想的闡釋與啟示》，《文史哲》2023年第3期。)但本文想指出的是，關(guān)于“推”為什么可行這一問題，還應(yīng)當(dāng)就行為主體與行為對象的不同分而論之，兩者不可混為一談。顯然，前者是孟子關(guān)心的問題，而后者是荀子感興趣的問題。
⑥“有仁心之為”與“推行仁心之為于所有人”之間是有距離的。如何由少至多，還需要更多的解釋。
⑦對于人物一體觀念，朱熹從遠(yuǎn)近、緩切、難易的角度做了進(jìn)一步區(qū)分：“蓋天地之性，人為貴。故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱之發(fā)，則于民切而于物緩；推廣仁術(shù)，則仁民易而愛物難。”見(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第209頁。焦循疏曰：“心愛禽獸，心之輕短者也。心愛百姓，心之重長者也。不以心度心，則不知愛禽獸之心輕于愛百姓之心也。”見(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》(上)，第88頁。
⑧親親、仁民、愛物，這種先后、輕重之分，體現(xiàn)的就是“用恩之次”，即用恩的先后順序。見(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》(下)，第949頁。
⑨(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第146頁。
⑩(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第491頁。
(11)對于“故故”，歷史上諸家都沒有給出明確的解釋。王天海側(cè)重從“念舊交”的角度解釋。[(戰(zhàn)國)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1046頁。]此種解釋側(cè)重于對與己相關(guān)的人的“過去”的歷史維度說明，有其可取之處。但同時本文也認(rèn)為，即使是從過去的角度上解釋，“舊交”的對象首要應(yīng)還是從親近之人的角度上做解釋。某種意義上，這與孔子先知生、后知死的態(tài)度是一致的(《論語·先進(jìn)》)。
(12)對于此處的庸、勞，楊倞沒有區(qū)分，主張都是強(qiáng)調(diào)基于仁恩而有的功勞。久保愛依據(jù)《周禮》“民功曰庸，事功曰勞”，從而將庸與勞的概念分別進(jìn)行了具體解釋。[見(戰(zhàn)國)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，第1046頁。]本文認(rèn)為此處的庸、勞更多的是對在親族關(guān)系中彼此應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)上來說的，隨關(guān)系之遠(yuǎn)近而有親疏之別。
(13)(戰(zhàn)國)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，第1047頁。
(14)王天海認(rèn)為從“事理”上說，“不理”就是“不合事理”，凸顯理的規(guī)范義。見(戰(zhàn)國)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，第1047頁。
(15)東方朔認(rèn)為，“推恩而不理”的主張，表明荀子是從禮的必要性來思考如何重建社會秩序。見東方朔：《秩序與方法——荀子對政治與道德之關(guān)系的理解》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2017年第1期。
(16)從內(nèi)外的角度看，荀子多強(qiáng)調(diào)義是對門外而言，這與郭店楚墓竹簡《六德》篇的思路是一致的：“仁，內(nèi)也。義，外也。……門內(nèi)之治恩弇義，門外之治義斬恩。”(荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第188頁。)龐樸指出，這種內(nèi)外之別，更多是從對象范圍上而言。(龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，《文史哲》2006年第5期。)值得注意的是，荀子雖然主張義是對門外或族而言，但是其行為包括有尊、有愛的一面。
(17)(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第491頁。
(18)類似的表達(dá)，也見于《禮記·喪服四制》：“資于事父以事君，而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。”
(19)對于此處之“里”，楊倞認(rèn)為與“門”一樣，都是指“禮”。[(清)王先謙：《荀子集解》，第491頁。]順此思路，東方朔進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)荀子意在強(qiáng)調(diào)禮對于仁的重要性。(東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，臺北：臺大出版中心，2011年，第316—317頁。)本文此處的分析重在仁與義的區(qū)分，即門內(nèi)與門外有別，還未涉及禮。實際上，本文首先強(qiáng)調(diào)的是義或理對于仁的推行的重要性，禮則是從外在禮節(jié)的意義上而言。
(20)荀子以義為外，以義補(bǔ)充仁。但這里的“外”是從對象意義而非根源產(chǎn)生意義而言。根本而言，荀子并不否認(rèn)義內(nèi)之說，因而不能簡單地說荀子是持義外還是義內(nèi)的立場，應(yīng)該取決于對“外”的不同理解。相關(guān)探討可見肖群忠：《儒家“仁內(nèi)義外之辨”的現(xiàn)代倫理意義》，《齊魯學(xué)刊》2009年第3期；王正：《重思先秦儒家的仁內(nèi)義外之辨》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第1期。
(21)(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第491頁。
(22)龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，《文史哲》2006年第5期。
(23)陳來：《論古典儒學(xué)中“義”的觀念——以朱子論“義”為中心》，《文史哲》2020年第6期。
(24)東方朔也注意到了“推恩而不理，不成仁”對于理解荀子仁學(xué)思想的重要性，但他更多地是從禮的必要性層面講仁心的落實或仁恩的推行。(東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第316—317頁。)本文則側(cè)重從義理層面加以理解。
(25)《郭店楚墓竹簡·五行》亦謂：“剛，義之方。柔，仁之方也”。見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第151頁。
(26)(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第492頁。
作者：李記芬，中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授
原載：《孔子研究》2024年第3期