摘 要：朱子對(duì)《論語(yǔ)》中“勇德”的詮釋兼顧義理與訓(xùn)詁，但以義理解釋為主，回答了“勇”如何成為德的問(wèn)題。朱子首先區(qū)分了“勇”與“勇德”的不同，認(rèn)為只有將勇符合道德地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，“勇”才成為“勇德”，這構(gòu)成了朱子詮釋《論語(yǔ)》“勇德”的綱領(lǐng)性的主張。朱子對(duì)勇德給予了積極的評(píng)價(jià)，認(rèn)為勇德不僅是對(duì)道德的堅(jiān)守，也是道德實(shí)現(xiàn)的重要保證。朱子不僅對(duì)知仁勇的關(guān)系有細(xì)致的闡發(fā)，而且對(duì)與勇相關(guān)聯(lián)的諸多概念如剛、毅、強(qiáng)、怒、果敢、勇猛等也作了仔細(xì)的分疏與辨析。朱子強(qiáng)調(diào)，是“心中之全理”給了我們?yōu)槭裁幢仨毑扇∮赂倚袆?dòng)的理由，我們對(duì)此理的“審”“慮”認(rèn)可將勇敢的行動(dòng)賦予了普遍準(zhǔn)則的內(nèi)容，而對(duì)道德之理形成的心肯、意肯的信念則構(gòu)成了我們采取勇敢行動(dòng)的動(dòng)力之源。
關(guān)鍵詞：朱子 《論語(yǔ)》 勇 勇德
引 言
假如有人問(wèn)：為什么需要勇？答案是因?yàn)槲覀冃枰朔优橙プ鰬?yīng)當(dāng)做的事，那么，這時(shí)的勇便是勇德。且讓我們分析《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中“仁者必有勇”的說(shuō)法，今假設(shè)我是一個(gè)仁者，但當(dāng)我面對(duì)不公不義時(shí)卻不敢挺身而出，這在邏輯上意味著我不是一個(gè)仁者。如是，“仁者必有勇”當(dāng)下即蘊(yùn)含著“凡仁者必具勇德”，勇作為一種德行是內(nèi)在地具于仁者的，說(shuō)仁者即勇德必在其中。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們似乎不必將勇理解為一種獨(dú)立的德行。但正如許多學(xué)者所指出的，在《論語(yǔ)》一書(shū)中，孔子又的確將勇與仁、知并立，并將勇看作君子人格得以實(shí)現(xiàn)的條件之一。
《論語(yǔ)》的這一主張引發(fā)了西方學(xué)者站在亞里士多德所謂“德行統(tǒng)一”（unity of the virtues）論立場(chǎng)的質(zhì)疑。萬(wàn)百安（B.W.Van Norden）在《孟子論勇》中結(jié)合《論語(yǔ)》的相關(guān)說(shuō)法重述了類似的疑問(wèn)。依萬(wàn)百安，在《論語(yǔ)》中與“勇”相關(guān)聯(lián)的一個(gè)重要人物便是孔子的弟子子路，在《公冶長(zhǎng)》篇中，“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？’子路聞之喜。子曰：‘由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材’”。子路著迷于“勇”的另一處記載則出現(xiàn)在《陽(yáng)貨》篇，“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上，君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜’”。對(duì)此，萬(wàn)百安指出：“人或疑問(wèn)，基于上述文本，孔子和其他一些早期儒家是否認(rèn)為勇可以作為一種德行（as a virtue at all，有人將virtue翻譯為美德）？然而，《論語(yǔ)》中的另外一些段落表明，勇在德行生活中扮演著一個(gè)積極的角色，無(wú)論《子罕》篇還是《憲問(wèn)》篇都表明，在三大德目中勇是其中之一。”不過(guò)，萬(wàn)百安接著又指出，在《論語(yǔ)》的其他段落中，孔子對(duì)勇和其他德行之間的關(guān)系提出了更為詳細(xì)的說(shuō)明，在引用了《憲問(wèn)》篇“子曰：‘有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁’”后，萬(wàn)百安指出：“換言之，那些完全有德行的人會(huì)有勇，但是即便沒(méi)有真正的德行，勇也是可能的。正如麥金泰爾已經(jīng)指出的那樣，這表明早期儒家并未接受西方的‘德行統(tǒng)一’的著名理論。”假如以亞里士多德所謂的“德行統(tǒng)一”（擁有某種德行就擁有其他所有德行，缺乏某種德行就缺乏其他所有德行）論而論，顯然，《論語(yǔ)》對(duì)勇的論述并不完全同于亞里士多德。站在《論語(yǔ)》的立場(chǎng)上，有德者固然必有勇，而沒(méi)有真正的德行，勇雖然可能，但此勇卻不必是德，換言之，“勇如何為德”是一個(gè)待說(shuō)明的問(wèn)題。如是我們?cè)撊绾卫斫庥拢坑掠秩绾味鵀榈拢繉?duì)于類似的問(wèn)題，朱子的相關(guān)詮釋和講論為我們提供了頗具理學(xué)特色和理論意義的解答，為此檢討朱子對(duì)《論語(yǔ)》論勇的論述當(dāng)是一個(gè)有意義的工作。
一、“勇”與“勇德”
《論語(yǔ)》一書(shū)“勇”字凡16見(jiàn)，因言說(shuō)脈絡(luò)不同而含義有別。若單獨(dú)地問(wèn)什么是勇，我們可能會(huì)說(shuō)：所謂勇就是行動(dòng)者在面臨困境或危險(xiǎn)時(shí)不懼怕不退縮、膽敢作為的行動(dòng)。但不懼怕不退縮、膽敢作為是對(duì)某種行動(dòng)狀態(tài)的描述，其中并沒(méi)有涉及對(duì)該行動(dòng)的性質(zhì)的評(píng)價(jià)，換言之，賈盜為財(cái)貨、小人為私利的行動(dòng)也可以表現(xiàn)膽敢作為，但卻沒(méi)有任何道德意義。由此我們可以推出兩個(gè)結(jié)論：作為“志之所以敢”（《墨子·經(jīng)上》）的勇的確是一種很重要的膽氣和力量，但單言勇卻并不一定是德行；“勇”和“勇德”是兩個(gè)不同的概念。果如是，我們便有理由避免抽象地討論勇，因?yàn)樵谡劶坝聲r(shí)，人們通常會(huì)引用《論語(yǔ)·子罕》中“勇者不懼”的說(shuō)法，并以“不懼”來(lái)定義“勇者”，其實(shí)這里的“勇者”從語(yǔ)句脈絡(luò)上看，當(dāng)指具有勇敢德行的人，所以朱子注：“氣足以配道義，故不懼。”此處不懼的行動(dòng)之所以表現(xiàn)為勇德，是由于其出于道義；但若撇開(kāi)這里的語(yǔ)句脈絡(luò)，謂不懼就是勇德則不可，很顯然，惡魔在作惡時(shí)也可能是不懼的，但卻與勇德毫無(wú)關(guān)系。萬(wàn)百安甚至舉黑手黨的殺手為例，認(rèn)為“殺手的‘勇敢’讓他更擅長(zhǎng)于作惡。如果這個(gè)世界上還存在殺手，我們情愿希望他們都是膽小鬼。有些人據(jù)此會(huì)認(rèn)為勇敢有時(shí)對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)是壞事，然而，另一些人又會(huì)認(rèn)為，殺手所擁有的素質(zhì)根本就不是‘勇敢’，毋寧說(shuō)，它只是勇敢（德行）的假象（semblance）”。
由此可見(jiàn)，脫離道德的原理原則而單獨(dú)論勇，則此勇并不一定具有德行的價(jià)值，換言之，只有將勇（勇氣、勇敢等）符合道德地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，勇才成為勇德，這構(gòu)成了朱子詮釋《論語(yǔ)》“勇德”的綱領(lǐng)性的主張。實(shí)際上，在《論語(yǔ)》一書(shū)中，孔子對(duì)無(wú)道德加以限制的勇有諸多批評(píng)，如《泰伯》云：“勇而無(wú)禮則亂”“好勇疾貧，亂也”。《陽(yáng)貨》云：“好勇不好學(xué)，其蔽也亂”“君子有勇而無(wú)義為亂；小人有勇而無(wú)義為盜”“惡勇而無(wú)禮者”。朱子對(duì)此可謂認(rèn)得明，抓得緊，同時(shí)也以之為他分辨“勇”與“勇德”的經(jīng)典依據(jù)。如《公冶長(zhǎng)》記有孔子“由也好勇過(guò)我”一說(shuō)，朱子引程子語(yǔ)：“子路勇于義，故謂其能從己，皆假設(shè)之言耳。子路以為實(shí)然，而喜夫子之與己，故夫子美其勇，而譏其不能裁度事理，以適于義也。”“義”是道德的原理原則，勇而不合于義則可能流于魯莽草率而難以稱之為勇德；又如《憲問(wèn)》記孔子“勇者不必有仁”，朱子注“勇者，或血?dú)庵畯?qiáng)而已”，恃勇妄為，逞強(qiáng)不懼，雖有勇的外觀，卻不必具有德的實(shí)質(zhì)，而且常常適得其反。我們看到，朱子在注釋《論語(yǔ)》的勇德時(shí)特別重視其中的脈絡(luò)意義和語(yǔ)氣的先后輕重，并且總是將其納入儒家通常所說(shuō)的“三達(dá)德”或他的“四德論”的系統(tǒng)之中。基本上，朱子把勇區(qū)分為“血?dú)庵?rdquo;和“義理之勇”，在論及《子罕》“知者不惑章”時(shí)，朱子便指出：“勇于義，是義理之勇。如孟施舍、北宮黝，皆血?dú)庵隆?rdquo;義理之勇是根植于道義的勇，我們通常說(shuō)的“懸命為仁曰勇”“持義不掩曰勇”，此勇即是以仁、義為基礎(chǔ)的。義理之勇包括認(rèn)知、抉擇和行動(dòng)，它具有三個(gè)方面的要素：一是勇者對(duì)自己所面臨的困境或危險(xiǎn)有清楚的認(rèn)識(shí)；二是勇者選擇行動(dòng)時(shí)出于確定的道德原則；三是勇者對(duì)行動(dòng)所造成的后果有明確的判斷并勇于為此承擔(dān)責(zé)任。血?dú)庵乱渤１环Q作“匹夫之勇”，按朱子的說(shuō)法，“匹夫之勇，是不能忍其忿”。所謂“不能忍其忿”指的是行動(dòng)者的行動(dòng)不是出于確定的道德原則，依于謹(jǐn)慎的思慮，而是激于一時(shí)的憤怒或單憑一己的血?dú)庑U干的勇力。血?dú)庵鲁Ｖ感袆?dòng)者在面對(duì)困境和風(fēng)險(xiǎn)時(shí)的一種沖動(dòng)的心理反應(yīng)，隱含行動(dòng)缺乏考慮，進(jìn)一步引申為不負(fù)責(zé)任，因而血?dú)庵滤憩F(xiàn)出來(lái)的沖動(dòng)、魯莽、盲目與義理之勇所表現(xiàn)出來(lái)的冷靜、謹(jǐn)慎和思慮適成對(duì)反。
《述而》記子路問(wèn)“子行三軍，則誰(shuí)與？”孔子答曰：“暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”“暴虎馮河”常常比喻有勇無(wú)謀，冒險(xiǎn)蠻干，為孔子所不許。依孔子，真正的勇的行為或符合勇德的行為應(yīng)當(dāng)“臨事而懼，好謀而成”。對(duì)此，朱子說(shuō)：“‘好謀而成’，既謀了，須是果決去做教成。若徒謀而不成，何益于事？”朱子肯定思慮、謀劃對(duì)于成事的重要性，但顯然在朱子看來(lái)，要成事還需要勇敢（“果決去做”）。朱子又云：“‘臨事而懼’，是臨那事時(shí)，又須審一審。蓋閑時(shí)已自思量都是了，都曉得了，到臨事時(shí)，又更審一審。這‘懼’字，正如‘安而后能慮’底‘慮’字相似。”我們常常說(shuō)勇者不懼，然而，勇敢的人真的是一無(wú)所懼嗎？由此看來(lái)也不是沒(méi)有解釋的空間，因?yàn)橐粋€(gè)具有勇德的人在困境和危險(xiǎn)中對(duì)自己能否及如何成就符合道德的行動(dòng)總是心懷謹(jǐn)慮，原因在于他必須借由審慎的思慮而有效地“成事”，避免輕率、冒失、沖動(dòng)和盲目。“懼”字的本義原為恐懼、害怕，也引申出憂慮、謹(jǐn)慎小心、警惕自戒等，故古人有“敬懼”一說(shuō)。我們且以長(zhǎng)平之戰(zhàn)為例，通常認(rèn)為趙括只是滿足于夸夸其談，紙上談兵。他在認(rèn)不清形勢(shì)，分不清真假的情況下輕率出兵，結(jié)果被秦軍擊敗，導(dǎo)致四十萬(wàn)趙軍全軍覆滅。相比之下，廉頗表面上看消極保守，堅(jiān)守城池，不主動(dòng)出擊，似乎頗為膽怯。但他這樣做是基于雙方力量對(duì)比的審時(shí)度勢(shì)，深思熟慮。固守營(yíng)壘不是膽怯，目的在于通過(guò)消磨秦軍的銳氣最終實(shí)現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。如此看來(lái)，趙括表面上看似勇敢，實(shí)則草率；而廉頗看似怯懦，實(shí)則體現(xiàn)出真正的勇敢。依朱子，勇德成立的條件固然需要行動(dòng)者有勇氣去克服恐懼和怯懦，做到果決，但一個(gè)真正具有勇德的人還需要滿足“審”與“慮”的要求，既需要不畏懼，也需要“敬懼”。在這個(gè)意義上，亞里士多德的說(shuō)法倒與朱子有些相似，他認(rèn)為，勇敢也并非對(duì)所有的事件都不懼：“對(duì)恥辱懼怕的人是高尚的人和知恥的人，而不懼怕恥辱就是個(gè)無(wú)恥之徒了。”（NE1115a 10—15）“一個(gè)勇敢的人，怕他應(yīng)該怕的……以應(yīng)該的方式，在應(yīng)該的時(shí)間。”（NE1115b 15—20）
假如說(shuō)勇要成為勇德總是需要以道德原則作基礎(chǔ)的話，那么，當(dāng)我們說(shuō)到勇德時(shí)便意味著勇德乃是持守、捍衛(wèi)、實(shí)踐和成就道德的勇氣和品質(zhì)，故朱子認(rèn)為勇是勇于知仁、勇于行仁。如是，勇之為德是通過(guò)“德”來(lái)保證的，在這個(gè)意義上，李耶理把勇德理解為一種保護(hù)性或抵御性的德行（preservative or neutralizing virtue），而區(qū)別于“仁義”這種傾向性或動(dòng)機(jī)性的德行（virtue of inclination or motivation），并認(rèn)為保護(hù)性德行乃是通過(guò)抵御妨礙實(shí)現(xiàn)它們的欲望的方式來(lái)保護(hù)傾向性的德行的。撇開(kāi)李氏論說(shuō)的具體脈絡(luò)不論，所謂“保護(hù)性或抵御性”這兩個(gè)詞可以看作對(duì)勇的功能和作用的說(shuō)明，但保護(hù)或抵御什么是需要定義的，它意味著惟當(dāng)勇所保護(hù)的對(duì)象為德時(shí)，勇才成為勇德，原因在于勇本身在不依于某種原則或不涉及作用對(duì)象時(shí)是中性的（neutral），既可以為善，也可以作惡。其實(shí)，朱子對(duì)此間的道理了解得最為透徹，也最為得當(dāng)。《憲問(wèn)》記：“子曰：‘君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’”《子罕》又記：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”其中仁、知、勇三者次序有所不同，朱子曾在《四書(shū)章句集注》中引尹氏之言：“成德以仁為先，進(jìn)學(xué)以知為先。故夫子之言，其序有不同者以此。”但《語(yǔ)類》又記學(xué)者之問(wèn)：“何以勇皆在后？”朱子答曰：“末后做工夫不退轉(zhuǎn)，此方是勇。”所謂“末后做工夫”指的是勇德以仁、知為先決條件，是表現(xiàn)和實(shí)踐仁、知的工夫；“不退轉(zhuǎn)”指的是勇的矢志不移的品格特點(diǎn)。“退轉(zhuǎn)”一詞原為佛教用語(yǔ)，蘊(yùn)含退縮、減退、退失的意思，“不退轉(zhuǎn)”即有堅(jiān)持、守護(hù)，恪守不渝之意，所以《語(yǔ)類》又記：
問(wèn)：“‘知者不惑’，集注：‘知以知之，仁以守之，勇以終之。’看此三句，恐知是致知、格物，仁是存養(yǎng)，勇是克治之功。”先生首肯，曰：“是。勇是持守堅(jiān)固。”
我們前面已指出，依朱子，只有將勇符合道德地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，勇才成為勇德，但若我們進(jìn)一步問(wèn)，勇畢竟以什么樣的品格特性來(lái)實(shí)現(xiàn)道德？朱子此處乃以“持守堅(jiān)固”來(lái)定義勇，“持守”若作動(dòng)詞，意指緊握、守護(hù)，就其持守的對(duì)象為“仁、知”而言，意含用志不分，敢于直道，因此，朱子在解釋“勇者不懼”時(shí)，又以“守定”來(lái)理解“不懼”；“堅(jiān)固”意味著勇是對(duì)“仁、知”的毅然決然、固執(zhí)不妥協(xié)的態(tài)度。比較而言，相對(duì)于李耶理把勇了解為“保護(hù)性或抵御性”的德行，朱子對(duì)勇（勇德）的理解在含義的層次上要更為豐富，也更深刻。
在朱子看來(lái)，勇之為德需要行動(dòng)者出于對(duì)困境和風(fēng)險(xiǎn)的“審、慮”，并依于確定的道德原則，所以勇德與單純的血?dú)庵虏煌笳咧皇羌び谝粫r(shí)的沖動(dòng)表現(xiàn)為“身體上的勇敢”，而前者遇事卻必依自家心中的仁之理以應(yīng)之。依朱子，仁者之心便是一個(gè)道理，而知“是一個(gè)分辨不亂之意”，一個(gè)人的勇敢行動(dòng)之所以可稱之為勇德，是在因此理、知此理的基礎(chǔ)上表現(xiàn)為“一個(gè)果勇必行之意”，正因?yàn)榇耍熳佑终J(rèn)為：“惟不惑不憂，便生得這勇來(lái)。”這生出來(lái)的勇之所以為德，絕非出于發(fā)泄個(gè)人心中的私憤或滿足個(gè)人一時(shí)的激情和快意，而是由于表現(xiàn)和實(shí)踐道德原則而有的“精神上的勇敢”，并借此勇敢而安人、安事、安天下。因此，在這個(gè)意義上，勇德可以認(rèn)為是一種行動(dòng)者在面臨困境和危險(xiǎn)時(shí)，出于對(duì)道德原則的守護(hù)和捍衛(wèi)而表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)自身所產(chǎn)生的心理上、生理上的怯懦的克服和超越。
二、“仁、知又少勇不得”
就勇必須出于德才能稱之為勇德而言，我們認(rèn)為這是朱子對(duì)勇德的本質(zhì)性的定義，從這個(gè)意義上看，朱子對(duì)勇德的理解可以看作道義論的。即單言勇而表現(xiàn)為勇力、膽氣而言，朱子認(rèn)為此勇容易流于“粗”，有粗相，其原因或是由于“勇與怒相似”，但欠缺思慮，易墮為血?dú)狻?ldquo;三達(dá)德”的角度來(lái)理解勇，朱子也將勇看作次一級(jí)的，甚至是被“仁者”“知至”所蘊(yùn)含的。如對(duì)《憲問(wèn)》“仁者必有勇”一句，朱子注云：“仁者，心無(wú)私累，見(jiàn)義必為。”人若至仁者心無(wú)私累之境，則其行必有勇；同樣，對(duì)于《為政》篇“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”一句，朱子也從他的“知行”論出發(fā)來(lái)加以解釋。《語(yǔ)類》載：“子善問(wèn)：‘見(jiàn)義不為無(wú)勇’，這亦不為無(wú)所見(jiàn)，但為之不力，所以為無(wú)勇也。曰：‘固是見(jiàn)得是義而為之不力，然也是先時(shí)見(jiàn)得未分明。若已見(jiàn)得分明，則行之自有力。這般處著兩下并看：就‘見(jiàn)義不為’上看，固見(jiàn)得知之而不能為；若從源頭上看下來(lái)，乃是知之未至，所以為之不力。’”又云：“若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當(dāng)做底事，自然做將去。”這是由“知至”說(shuō)勇，在義理上與“仁者”說(shuō)勇相似，蓋依朱子，所謂“知至”即是“今日見(jiàn)得義當(dāng)為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是……知得至了”。在當(dāng)為時(shí)無(wú)勇而不為，乃是由于行動(dòng)者對(duì)為何當(dāng)為的道德原則未到“知至”之境，相反，若行動(dòng)者對(duì)此道德原則“心下自肯自信得及”，則即便需要付出生命的代價(jià)，亦自會(huì)生出殺身成仁的勇氣和行動(dòng)。從這個(gè)意義上看，勇德似乎只是實(shí)踐仁、知的一種必要條件。《語(yǔ)類》記：“問(wèn)‘知仁勇’。曰：‘理會(huì)得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。’”又問(wèn)“知仁勇”之分。“曰：‘大概知底屬知，行底屬仁，勇是勇于知，勇于行。’”從朱子“勇是勇于知，勇于行”的說(shuō)法中，“勇”如何而為“德”是通過(guò)仁、知來(lái)定義的，是實(shí)現(xiàn)仁、知的手段。事實(shí)上，當(dāng)朱子把勇理解為“持守堅(jiān)固”時(shí)，已經(jīng)意味著勇德更多表現(xiàn)為對(duì)道德（原理原則）的守定、貫徹、實(shí)踐和完成。故而從朱子“仁者……見(jiàn)義必為”“知至……自然做將去”的說(shuō)法中，勇已在某種意義上可以被理解為由“仁者、知至”衍生（derive）出來(lái)的德行，或許正是由于這個(gè)原因，朱子有時(shí)甚至?xí)f(shuō)：“勇，本是個(gè)沒(méi)緊要底物事。”
然而，僅以此認(rèn)識(shí)朱子對(duì)勇德的理解則有不全不粹之誤。其實(shí)，朱子對(duì)勇德作了極為仔細(xì)的辨析，并對(duì)其功能、作用給予了十分積極的評(píng)價(jià)。《語(yǔ)類》記方毅父問(wèn)：“‘知者不惑’，明理便能無(wú)私否？”朱子答曰：“也有人明理而不能去私欲者。然去私欲，必先明理。無(wú)私欲，則不屈于物，故勇。”明理以去私欲是讓人以理作主，不為私欲所牽引，但人在特殊的道德困境中如何使此理在實(shí)踐中不畏險(xiǎn)阻地得到貫徹，讓行動(dòng)決然聽(tīng)從主人（“理”）的號(hào)令而毫不退縮，卻離不開(kāi)勇。所以有學(xué)者問(wèn)“論語(yǔ)所說(shuō)‘勇者不懼’處，作‘有主則不懼’。恐‘有主’字明‘勇’字不出。”問(wèn)者懷疑有主（即明理）可以直接引出不懼、引出勇，朱子給了肯定的回答。但此間微妙的道理何在？朱子認(rèn)為，明理后并非就能“不懼”而為勇，尤其在特殊的危境中行動(dòng)者需要克服和戰(zhàn)勝自我的恐懼和怯懦時(shí)，還必須要有死生之際果勇必行的勇氣和節(jié)操，故《語(yǔ)類》又記：“或問(wèn)‘勇者不懼’，舉程子‘明理可以治懼’之說(shuō)。曰：明理固是能勇，然便接那‘不懼’未得，蓋爭(zhēng)一節(jié)在，所以圣人曰：‘勇者不懼。’”依朱子，“明理”固是“能勇”，但“能勇”不必即“是勇”；明理固然是實(shí)現(xiàn)勇敢德行的必要條件，但卻并不是充分條件，所以不能急于說(shuō)“明理可以治懼”，尚需“爭(zhēng)一節(jié)在”，所謂“爭(zhēng)一節(jié)”當(dāng)指勇德的氣節(jié)操守而言。《泰伯》記曾子謂君子乃是“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。”朱子注云：“其才可以輔幼君、攝國(guó)政，其節(jié)至于死生之際而不可奪，可謂君子矣。”“死生之際而不可奪”說(shuō)的正是勇德所具有的氣節(jié)操守。朱子以才節(jié)兼?zhèn)湔f(shuō)君子，認(rèn)為若無(wú)其才而徒有其節(jié)，雖勇而死亦無(wú)益；但朱子也重勇的氣節(jié)，又謂此句“若論文勢(shì)，卻似‘臨大節(jié)不可奪’一句為重”，并由此感嘆：“今士大夫顧惜畏懼，何望其如此！平居暇日琢磨淬厲，緩急之際，尚不免于退縮。況游談聚議，習(xí)為軟熟，卒然有警，何以得其仗節(jié)死義乎！”由此可見(jiàn)，依朱子，有知有仁還需要濟(jì)之以勇作為實(shí)現(xiàn)自身的必要條件。
如果說(shuō)勇德是一個(gè)人為了捍衛(wèi)道德原則在死生之際表現(xiàn)出來(lái)的仗節(jié)死義的節(jié)操和勇氣，那么，我們可以說(shuō)勇德的重要作用之一便在于它的“決”而“成事”。《述而》記有子路“子行三軍，則誰(shuí)與”之問(wèn)，《語(yǔ)類》記云：“亞夫問(wèn)‘子行三軍，則誰(shuí)與’。曰：‘三軍要勇，行三軍者要謀。既好謀，然須要成事。蓋人固有好謀而事不成者，卻亦不濟(jì)事。’時(shí)舉因云：‘謀在先，成在后。成非勇亦不能決。’曰：‘然。’”在此一對(duì)話中，朱子一方面強(qiáng)調(diào)了“謀”，依《說(shuō)文》，“慮難曰謀”；《論衡·超奇》又謂“心思為謀”，故“謀”與“心、慮”密切相關(guān)。但僅有謀卻不濟(jì)事，謀的目的在事之成，而事之成卻少不了勇，蓋勇是借由決斷而導(dǎo)人以行并最終成事。需要指出的是，就心、慮之謀以成事為目的來(lái)理解勇，此勇固然可以表現(xiàn)為不懼怕、不退縮的氣魄，但只要出于實(shí)現(xiàn)正義和道德原則的目的，勇的“成事”也可以有不同的表現(xiàn)方式。萬(wàn)百安曾舉電影《納瓦隆大炮》（The Guns of Navarone）中的一個(gè)場(chǎng)景：一個(gè)游擊隊(duì)員卑躬屈膝地向俘虜他的納粹者求饒。卑躬屈膝、乞求憐憫是懦弱的典型表現(xiàn)。然而，這個(gè)游擊隊(duì)員這樣做僅僅是為了使他長(zhǎng)時(shí)間放松警惕以便抓住他的武器并擊斃他。如是，這個(gè)游擊隊(duì)員的行動(dòng)實(shí)際上是勇敢的。表面上的卑躬屈膝、乞求憐憫其實(shí)是謀以成事的一部分。對(duì)此萬(wàn)百安認(rèn)為：“看來(lái)勇敢并不是由我們所表現(xiàn)出來(lái)的行動(dòng)而決定的，在某種意義上，它取決于我們?nèi)绾伪憩F(xiàn)這些行動(dòng)。”文王一怒而安天下無(wú)疑是勇，但在特殊的境況下為了實(shí)現(xiàn)正義和道德的目的而甘愿忍受各種不堪甚至屈辱，同樣也是勇的表現(xiàn)，古語(yǔ)“忍辱負(fù)重、臥薪嘗膽”大體說(shuō)的就是這個(gè)意思。從這個(gè)角度上看，勇德作為一種德目，其意義和價(jià)值在于持守“仁、知”，并把這種工夫做到頭，使“仁、知”真正得以實(shí)現(xiàn)。《語(yǔ)類》記：
問(wèn)“知者不惑”章。曰：“有仁、知而后有勇，然而仁、知又少勇不得。蓋雖曰‘仁能守之’，只有這勇方能守得到頭，方能接得去。若無(wú)這勇，則雖有仁、知，少間亦恐會(huì)放倒了。所以中庸說(shuō)‘仁、知、勇三者’。勇，本是個(gè)沒(méi)緊要底物事。然仁、知不是勇，則做不到頭，半涂而廢。”
朱子的這一說(shuō)法包含兩層重要的意思：一是仁、知少勇不得；二是勇是把仁、知守到頭、做到頭的保證。前者是正面的斷定，后者是（道德）功效的說(shuō)明。若問(wèn)為什么仁、知少勇不得？從否定的意義上看，因?yàn)槿魺o(wú)勇德，仁、知少間可能會(huì)放倒，可能會(huì)半途而廢；若無(wú)勇德，有其他德行的人也難免會(huì)變得懦弱和卑怯。“少間”是描述時(shí)間短暫的說(shuō)法，是持續(xù)時(shí)間短、一會(huì)兒的意思，這與朱子把勇理解為“持守堅(jiān)固”形成了鮮明的對(duì)比。從肯定的角度上看，是因?yàn)槲┯杏虏拍軐⑷省⒅拥萌ァ⑹氐筋^、做到頭，最終成就仁、知自身，否則，仁、知就可能放倒、坍塌、半途而廢。如此理解，則勇德不僅是對(duì)道德的堅(jiān)守，也是道德實(shí)現(xiàn)的必要條件和重要保證。綜合地看，在朱子那里，勇德對(duì)于仁、知的作用具有幾個(gè)顯著的特點(diǎn)：A、接得去；B、勇決；C、守到頭、做到頭，末后工夫不退轉(zhuǎn)；D、成事。朱子的這種理解讓人想起基德?tīng)柕囊粋€(gè)形象的比喻，基德?tīng)栒J(rèn)為：“或許，道德勇氣不是在穿線上緊靠其他五個(gè)（即作者所說(shuō)的誠(chéng)實(shí)、負(fù)責(zé)、尊重、公正、同情等大眾贊同的五種共享價(jià)值——引者注）的又一顆珍珠，而是穿線本身，將其他珠子穿起來(lái)……或許，道德勇氣是一種催化劑，它像加入化學(xué)反應(yīng)中的一種物質(zhì)，會(huì)強(qiáng)烈地加速試劑間的相互作用……又或許，道德勇氣是作為軟件的其他價(jià)值得以運(yùn)行其中的硬件，甚至是在后面運(yùn)行的操作系統(tǒng)，允許我們的價(jià)值程序發(fā)揮作用。”
需要指出的是，朱子不僅對(duì)知仁勇的關(guān)系以及知及、仁守、勇決等有著細(xì)致的闡發(fā)，而且朱子依其縝密的心思，對(duì)與勇相關(guān)聯(lián)的諸多概念如剛、毅、強(qiáng)、怒、果敢、勇猛等作了仔細(xì)的分疏與辨析。依朱子，古人用字雖相似，但其義訓(xùn)卻微有不同。舉例而言，如剛與勇相近，但朱子認(rèn)為兩者也有別，在注釋《陽(yáng)貨》“好剛不好學(xué)，其蔽也狂”時(shí)，朱子云：“勇者，剛之發(fā)。剛者，勇之體。”此即以體、用說(shuō)剛、勇，但依朱子，剛又“有那勇猛底意思”“剛則能果斷”，在世衰道微，人欲橫流的時(shí)代尤需要?jiǎng)偨橛心_跟的人壁立千仞，蓋剛之勇氣英風(fēng)，足以起頑立懦！今就朱子以勇猛、果斷、起頑立懦說(shuō)剛，其意與勇乃有相近之處，關(guān)鍵在依其義理脈絡(luò)而論，故朱子云：“便是這個(gè)物事，看他用處如何，不可以一定名之。”又如勇與毅的關(guān)系，《說(shuō)文》釋毅為“有決”，意指果決、志向堅(jiān)定而不動(dòng)搖，故“勇”與“毅”有相似處。朱子則把“毅”理解為“有守之意”，這與朱子把“勇”理解為“持守堅(jiān)固”意思相近。又《泰伯》記曾子曰“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，朱子注云：“弘，寬廣也。毅，強(qiáng)忍也。非弘不能勝其重，非毅無(wú)以致其遠(yuǎn)。”此處“強(qiáng)忍”可以理解為“有守”的狀詞，是對(duì)道德原則和理想的頑強(qiáng)堅(jiān)忍的持守，“是立腳處堅(jiān)忍強(qiáng)厲，擔(dān)負(fù)得去底意思”。若問(wèn)為什么需要“強(qiáng)忍”？原因則在凡道德原則和理想的實(shí)現(xiàn)在主客觀方面都會(huì)面臨艱難險(xiǎn)阻，需在行動(dòng)上毫不動(dòng)搖地克服懦弱，勇猛精進(jìn)，一息尚存便需發(fā)揚(yáng)剛毅，故朱子云：“毅卻是發(fā)處勇猛，行得來(lái)強(qiáng)忍，是他發(fā)用處。” 又云：“曾子之學(xué)，大抵如孟子之勇。觀此弘毅之說(shuō)，與夫‘臨大節(jié)不可奪’，與孟子‘彼以其富，我以吾仁’之說(shuō)，則其勇可知。若不勇，如何主張得圣道住！”由此可見(jiàn)，在朱子那里，不論是勇還是毅，都像人身上硬著的脊梁骨擔(dān)荷著圣道，人若強(qiáng)而有守，弘毅勇猛，則雖刀鋸在前，鼎鑊在后，也能做到仰不愧，俯不怍，克服一切艱險(xiǎn)，死而后已。
三、勇德：為什么你必須？
前面我們說(shuō)過(guò)，勇德的提出和發(fā)生常常與行動(dòng)者所面臨的道德沖突和危險(xiǎn)處境相關(guān)聯(lián)，在這種特殊情境下，一個(gè)行動(dòng)者在面對(duì)可能招致生命的喪失或名譽(yù)的損毀時(shí)會(huì)合乎情理地感到恐懼，但他必須作出抉擇并采取行動(dòng)以克服這種恐懼，使我們能夠在面對(duì)危險(xiǎn)時(shí)堅(jiān)定地站起來(lái)。此時(shí)一個(gè)人賴以作出決定的自我意識(shí)便從其心靈自身的反思結(jié)構(gòu)中（朱子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“審”與“慮”）產(chǎn)生出來(lái)，這種經(jīng)由反思的自我意識(shí)的自我決定便是一個(gè)人據(jù)以行動(dòng)的原則，它提供了一個(gè)人為什么必須如此行動(dòng)的理由。如是，一個(gè)符合勇德的行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)需要滿足一種正確抉擇的意向和力量，一方面它使得真正符合勇德的行動(dòng)與沖動(dòng)、魯莽區(qū)分開(kāi)來(lái)，另一方面則需要行動(dòng)者必須“犧牲或舍棄”一些值得向往的東西。前者表明行動(dòng)者在作出勇敢行動(dòng)的抉擇時(shí)清醒地意識(shí)到這種行動(dòng)是危險(xiǎn)的，有時(shí)甚至需要以失去生命為代價(jià)；后者則意味著行動(dòng)者認(rèn)識(shí)到這樣做是值得的、可取的、有價(jià)值的。假設(shè)有路人甲在夜行時(shí)發(fā)現(xiàn)一名男子手持尖刀正在搶奪一位女子的背包，當(dāng)路人甲產(chǎn)生保護(hù)女子的念頭后，他肯定會(huì)意識(shí)到將身處危險(xiǎn)之中，甚至可能喪失自己的生命。但經(jīng)由反思后，路人甲勇敢地沖上前去與歹徒搏斗，救下了女子。這個(gè)案例表明，路人甲經(jīng)過(guò)反思作出決斷的行動(dòng)表現(xiàn)出了真正的勇敢，其原因一方面是因?yàn)樗浞诸A(yù)知到了選擇保護(hù)女子的行動(dòng)可能給自己帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)，另一方面他卻義無(wú)反顧地選擇這樣去做。如此看來(lái)，勇德正是在這種沖突和危境中行動(dòng)者對(duì)自我意識(shí)提出的“為什么你必須”“決定要去做什么”的解答。依朱子，行動(dòng)者對(duì)自家“心中之全理”的“審”“慮”能夠讓他在顧忌與勇敢的行動(dòng)之間拉開(kāi)距離。正是這種“審”“慮”讓路人甲“見(jiàn)得道理分曉”，并對(duì)他的行動(dòng)給出了道德的理由。
不過(guò)，對(duì)搶劫行動(dòng)的憎惡這一事實(shí)并不能作為我們?cè)鲪簱尳傩袆?dòng)的理由，因?yàn)槔碛墒且?guī)范的，這種理由則表現(xiàn)為“審”“慮”的主體或“思想的主體”對(duì)“行動(dòng)的主體”的命令，而此命令的實(shí)質(zhì)內(nèi)容只來(lái)自一個(gè)普遍的道德之理。《衛(wèi)靈公》記：
子曰：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”
其意是說(shuō)，志士仁人不貪生怕死因而損害仁德，只勇于犧牲來(lái)成全仁德。但為什么一個(gè)人會(huì)勇于犧牲自己的生命來(lái)成全仁德？它意味著在這個(gè)世界上還有比生命更重要的理由，正是這種理由足以讓一個(gè)人寧愿舍棄自己的生命來(lái)捍衛(wèi)，以求得心安。對(duì)此朱子注云：
志士，有志之士。仁人，則成德之人也。理當(dāng)死而求生，則于其心有不安矣，是害其心之德也。當(dāng)死而死，則心安而德全矣。
朱子又引程子語(yǔ)：“實(shí)理得之于心自別。實(shí)理者，實(shí)見(jiàn)得是，實(shí)見(jiàn)得非也。古人有捐軀隕命者，若不實(shí)見(jiàn)得，惡能如此？須是實(shí)見(jiàn)得生不重于義、生不安于死也，故有殺身以成仁者，只是成就一個(gè)是而已。”依朱子，一個(gè)人的行動(dòng)于心安不安在于此行動(dòng)于理得還是不得；出之于理或得之于理，則不論生死皆可處之泰然，安之若素；若違理而茍活，則雖生若死，故《語(yǔ)類》又記：“須知道求生害仁時(shí)，雖以無(wú)道得生，卻是抉破了我個(gè)心中之全理；殺身成仁時(shí)，吾身雖死，卻得此理完全也。”如果我們問(wèn)，究竟是什么東西確證了我必須做出勇敢的行動(dòng)以犧牲自己的要求？答案是我們“心中之全理”給了我們必須如此行動(dòng)的理由，是經(jīng)由我們對(duì)此理的“審”“慮”認(rèn)可賦予了勇敢的行動(dòng)以普遍準(zhǔn)則的內(nèi)容。如果不這樣做，便是“抉破了我個(gè)心中之全理”，便不能“配享”人之所以為人的稱號(hào)，甚至活著會(huì)比死了還要難受。如是，一個(gè)“審”“慮”的主體能夠在反思中為自己行動(dòng)的選擇提供一個(gè)令自己信服的理由，這種理由是可以得到確證的，或依朱子，“只為死便是，生便不是，不過(guò)就是一個(gè)是”。
不難看出，“為什么你必須”指向的是對(duì)勇敢行動(dòng)的道德理由的尋求。我們通常說(shuō)，一個(gè)人的行動(dòng)有對(duì)有錯(cuò)，其間原因在于行動(dòng)本身構(gòu)成了我們理智審思和評(píng)價(jià)的對(duì)象。當(dāng)欲望驅(qū)使我們行動(dòng)時(shí)，我們可以接受，也可以拒絕；而當(dāng)行動(dòng)者依于一種道德的理由用以指導(dǎo)其行動(dòng)時(shí)，它意味著行動(dòng)者“審”“慮”的成功。在這個(gè)意義上，“為什么你必須”的理由其實(shí)是行動(dòng)者經(jīng)由對(duì)自家“心中之全理”的審慮來(lái)賦予“理”對(duì)自己的權(quán)威并遵從“理”施加給自己的要求。但是，一種更為通常的情形是，當(dāng)一個(gè)人面對(duì)沖突和險(xiǎn)境時(shí)自問(wèn)“我真的必須這樣做嗎？”或許一種可能的回答是：“我真的必須這樣做，因?yàn)檫@樣做符合道德的要求”，或“這樣做可以成就一個(gè)仁”。可是，從理論上看，這樣的回答會(huì)令人滿意嗎？道德哲學(xué)的基本原理告訴我們，一種符合勇德的行動(dòng)固然不排斥好的效果（如“符合道德的要求”或“可以成就一個(gè)仁”），但卻不以好的效果作為行動(dòng)的正當(dāng)理由，而是依于道德之理對(duì)處境加以深刻的理解，最終激發(fā)一個(gè)人行動(dòng)的是其出于對(duì)道德之理的遵從，是由仁義行而非行仁義。《語(yǔ)類》記：“志士仁人章”之問(wèn)，“余正叔謂：‘殺身者，只是要成這個(gè)仁。’”然而，朱子卻否定了這種理解，而曰：“若說(shuō)要成這個(gè)仁，卻不是，只是行所當(dāng)行而已。”殺身成仁無(wú)疑是勇德行動(dòng)的最高表現(xiàn)，但此行動(dòng)之為德只是因?yàn)槠涑鲇谌省灿谌剩瑓s不是為了“要成這個(gè)仁”；如果殺身之勇只是為了要成這個(gè)仁，即不免于功利的目的，甚至使這種勇敢的行動(dòng)淪為德行的“假象”，而“行所當(dāng)行”則表露出了朱子對(duì)勇德理解的道義論的實(shí)質(zhì)，“當(dāng)行”之“當(dāng)”蘊(yùn)含了一種普遍的規(guī)范性的理由。
不過(guò)，也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，理由是普遍性的規(guī)范，它隸屬于判斷原則；借由對(duì)理由的審慮認(rèn)知，我們可以判斷一個(gè)行動(dòng)者的行動(dòng)是否道德，進(jìn)而確證道德對(duì)人的要求。然而，對(duì)理由的認(rèn)知判斷雖構(gòu)成了勇德行動(dòng)不可或缺的部分，但是判斷原則與推動(dòng)原則畢竟不同，理由作為判斷原則只是告訴我們應(yīng)當(dāng)做什么，它與激發(fā)我們?nèi)プ鰬?yīng)當(dāng)做的推動(dòng)原則分屬于兩個(gè)不同的方面。如是，當(dāng)我們給出了“為什么你必須”的理由后，我們還要問(wèn)，究竟是什么推動(dòng)一個(gè)人去實(shí)行勇敢的行動(dòng)？對(duì)于這一問(wèn)題，朱子給出了獨(dú)特的回答。前面我們?cè)熳影?ldquo;知者不惑”的“知”理解為“分辨不亂之意”；同時(shí)又把“見(jiàn)義不為無(wú)勇”的原因歸結(jié)為“知未至”，并認(rèn)為“若知至，則當(dāng)做底事，自然做將去”。此處，前后兩個(gè)“知”字所表達(dá)的含義是有所不同的，前者的分辨之“知”可以理解為一般的對(duì)道德之理的認(rèn)知，可以純粹是對(duì)認(rèn)知對(duì)象的認(rèn)知，朱子對(duì)此也稱之為“常知、略知或淺知”；后者所謂的“知至”之“知”已不僅僅是對(duì)認(rèn)知對(duì)象的認(rèn)知，而是賦予了對(duì)該對(duì)象（“理”）情感意志，并在此基礎(chǔ)上將該對(duì)象確立為自己所追求的目標(biāo)，朱子又將這種知稱為“真知”“切知”等。依朱子，“知至”或“真知”不僅指一個(gè)人對(duì)所知的道德之理達(dá)到的深度和廣度，而且這種道德之理是經(jīng)由自家身心上的反省體驗(yàn)而得，故而一個(gè)達(dá)到“知至”的人對(duì)所當(dāng)做的事會(huì)“自然做將去”，“自然”包含著不待勉強(qiáng)、自動(dòng)自發(fā)地生出動(dòng)力去做的意思。然而，為什么“知至”之人能夠自動(dòng)自發(fā)地生出行動(dòng)的動(dòng)力？依朱子，原因在于這種知至之“知”已不是與己無(wú)涉的外在道德知識(shí)之知，而是已對(duì)這種道德之知化而為心肯意肯的意動(dòng)狀態(tài)，成為“心下自肯自信得及”的信念，故朱子云：“只就此略知得處著實(shí)體驗(yàn)，須有自然信得及處，便是真知也。”經(jīng)由“自我體驗(yàn)”而“信得及”的知是知至或真知，此時(shí)知至是信念的一種形態(tài)，而知至或真知之作為信念是通過(guò)倫理命題的“真”亦即人之所以為人的道理來(lái)保證的，道理為“真”意味著“篤信”此道理是對(duì)自我身份給予了情意上的識(shí)別和認(rèn)同；而對(duì)此道理“信得及”，存心于所當(dāng)為之理，即必觸發(fā)其情意，而在行動(dòng)上“求至于所當(dāng)為之地”。如是，“知至”之人因?qū)Υ死硪延行胖V的信念而隱含了主觀上的推動(dòng)原則，對(duì)此T.Nagel認(rèn)為：“道德地行動(dòng)的動(dòng)機(jī)的出現(xiàn)是由倫理命題本身的真值來(lái)保證的。根據(jù)這種觀點(diǎn)，動(dòng)機(jī)必定是與倫理陳述的真值或意義這樣聯(lián)系在一起的，以至于在一種特殊的情形中，當(dāng)某人被從道德上要求（或僅僅是相信他被這樣要求）做某事時(shí)，就能得出他有做這事的動(dòng)機(jī)。”如果一個(gè)理性的行動(dòng)者經(jīng)由切己的自我反省真誠(chéng)地相信某一倫理命題并做出決斷，他就會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的行動(dòng)動(dòng)機(jī)，因?yàn)樾拍钭陨砜梢援a(chǎn)生某種派生性的欲望，與評(píng)價(jià)性信念一起，足以充分地激發(fā)人的行動(dòng)。如是，“知至”或真知便不僅是一種知，同時(shí)也是一種具有動(dòng)機(jī)效力的“意動(dòng)性的”（conative）心靈狀態(tài)。《里仁》記孔子“朝聞道，夕死可矣”之說(shuō)，朱子注云：“道者，事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊玻瑹o(wú)復(fù)遺恨矣。”此處，生之“順”和死之“安”是描述行動(dòng)的一種自然、坦然、恬然的狀態(tài)；“聞”是一種知，但這種知卻不是一般的知識(shí)之知、口耳之知，故朱子云：“‘朝聞道，夕死可也’。此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽(tīng)人之說(shuō)為聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！”又云：“知后須要得，得后方信得篤。”“若是知得真實(shí)，必能信之篤，守之固。”依朱子，“聞道”的“聞”不是道聽(tīng)途說(shuō)，所“聞”不是齊東野語(yǔ)，而是從自家身心上反省而得的“聞”，因而是“知得到，信得及”“信之篤，守之固”的“聞”；這種“聞”是因知而信，因信而知的一種信念形態(tài)，因而“守之固”的“守”在這里已非單純的觀念上的“守”，而且也是指在行動(dòng)上能“接得去”、能守到頭、做到頭的“守”。依朱子，一個(gè)人因這樣一種道德上的信念便自會(huì)生出采取行動(dòng)的動(dòng)力，因?yàn)樾拍畹囊?guī)范性和評(píng)價(jià)性具有祈使、命令的力量，足以激發(fā)一個(gè)人的情感意志，如是，一個(gè)人做出勇敢的行動(dòng)不僅是因?yàn)樗?ldquo;理當(dāng)”這樣做，而且是因?yàn)樗麜?huì)“自愿”這樣做、“自動(dòng)”這樣做。
朱子對(duì)《論語(yǔ)》“勇德”的詮釋和講論兼顧訓(xùn)詁與義理，但以義理解釋為主，他把勇德的理解納入他的道學(xué)體系之中并以“理”為中心加以融貫性的解釋。與亞里士多德的“德行統(tǒng)一論”有別，朱子自覺(jué)地區(qū)分了“勇”與“勇德”，認(rèn)為只有將勇符合道德地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，“勇”才成為“勇德”，朱子對(duì)勇德又給予了積極的評(píng)價(jià)，認(rèn)為勇德不僅是對(duì)道德的堅(jiān)守，也是道德實(shí)現(xiàn)的必要條件和重要保證。朱子強(qiáng)調(diào)：“心中之全理”給了我們?yōu)槭裁幢仨毑扇∮赂倚袆?dòng)的理由，我們對(duì)此理的“審”“慮”認(rèn)可將勇敢的行動(dòng)賦予了普遍準(zhǔn)則的內(nèi)容，而對(duì)道德之理形成的心肯意肯的信念則構(gòu)成了推動(dòng)我們采取勇敢行動(dòng)的動(dòng)力之源。
作者：東方朔，福建省社科研究基地武夷學(xué)院朱子學(xué)研究中心研究員，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授
原載：《道德與文明》2024年第6