摘 要：孔子在《論語·泰伯》中以“禹，吾無間然矣”指稱他和大禹間的“無間性”。孔子的“無間”思想是兼具個殊與普遍性意義的認識論命題。該命題意在揭示跨越時空的不同主體之間的感通如何可能。由于感通是一種原始認識活動，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)由情感與觀念復合而成，故該命題是一重要的認識論命題。其要義有二：一者，作為個殊性，它隸屬孔子的切己體驗，屬一種私人語言，是孔子自己集判斷者、判斷標準和判斷對象這三者于一的認識活動，他人無法置喙；二者，它又具有普遍性，體現(xiàn)出不同主體之間實現(xiàn)感通的基本原則：情感之共鳴，認知之共識。該要義能拓深當前學界對“中-西”“古-今”論域的探討，故有發(fā)覆之要！
關(guān)鍵詞：孔子 大禹 無間 感通 認識論
在任何時代，理解自我和他者始終是方興未艾的時代性課題。[①]但究竟這種理解是“如何”發(fā)生并進行的呢？這個問題視域在某種意義上遠比該課題本身更重要。進一步，如果這個“他者”無論在時空上，還是生存世界上都與理解者存在巨大的跨越性，那么這種“理解”的發(fā)生又該如何呈現(xiàn)？該問題背后涉及的是發(fā)生在主體性身上的認識論問題，即一個主體對另一個主體的認識，這種認識在怎樣的意義上能夠達到與主體自我認識的切近性？換言之，作為理解者的主體是否有可能及若能那是能在怎樣的意義上同等性或更超越性的達到比作為被理解者的主體對其自身主體性的認識？作為跨越時空、生存世界的“古-今”主體之間的理解又是怎樣的存在狀態(tài)？這一系列問題都富有認識論意義和生存論價值，并對當下世界生存秩序的構(gòu)建有著重要的參考性。關(guān)于這一切的問題，我們將從孔子對主體性的重建開始談起。
一、 新君子：主體性的重建方向
禮壞樂崩[②]是孔子面臨的真實處境，恢復“周禮”則是他的人生理想。據(jù)此有人認為孔子是一個“復古論者”，并以此“古”作為儒家的理想世界。[③]但無論如何，“孔子要解決的問題就是使‘天下無道’的社會變成為‘天下有道’的社會”。[④]這里的“有道與無道”就是秩序的重建問題。重建秩序（周禮）是孔子的核心關(guān)注。但秩序的重建無法脫離主體性的重建[⑤]，因為任何秩序都是攸關(guān)主體性的秩序，無主體性則無秩序，況且禮壞樂崩處境的發(fā)生恰是由于承載并實施“禮”序的主體性喪失所導致。可見，重建秩序的關(guān)鍵在于重建主體性。
主體性問題的重要性就連存在主義大家海德格爾都明確強調(diào)說：“什么是哲學研究的事情呢？這個事情就是意識的主體性。”[⑥]那么，在孔子那里，什么樣的主體性有助于秩序的重建呢？在孔子看來，君子就是這樣的主體性存在。但此君子絕非“君子祿仕在樂官”[⑦]之謂，而是有著道德情感和德義內(nèi)涵之人。從孔子開始，他所希冀的“‘君子’基本上與傳統(tǒng)上人的出身、身份沒有什么聯(lián)系了，而是從人的精神、意志、道德修養(yǎng)方面重新鑄造了“君子”的內(nèi)涵”。[⑧]為此，孔子后期的教育目標就是為了培養(yǎng)道德性君子，是知天命之人，以承擔弘道之重任。這樣一來，問題的關(guān)鍵就在于如何重建道德性君子主體。要回答這個問題，就需要重回《論語》的生存、思想語境中，從兩個方面來呈現(xiàn)孔子眼中的“君子”主體。
首先，由“克己復禮”和“為仁由己”所凸顯之“仁”，作為“君子”的生存起點。在《論語·里仁》中孔子指出“君子”必須是個“仁者”。他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”“去仁”指的是君子在生存中喪失了“仁”，而“不違仁”指的是君子無論處境如何，時刻活在“仁”中。因此“去仁-不違仁”表達的是君子之所以為君子的根本所在。這與當時傳統(tǒng)意義上君子的精神風貌決然不同。
孔子在《大戴禮記》中曾描繪了傳統(tǒng)君子的精神狀態(tài)，他說：“今之君子，好色無厭，淫德不倦，荒怠傲慢，固民是盡，忤其眾以伐有道，求得當欲不以其所。”（《大戴禮記•哀公問于孔子》）那么，有了“仁”在身的道德性君子是否就可高枕無憂了，可以走向“我身不有命在天”的自信了嗎？為了避免這種情況的出現(xiàn)，孔子在回答顏淵的“問仁”時指出“克己復禮”和“為仁由己”的解答思路，他說：
“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）
這里我們看到，孔子“克己-由己”的思想主張。這里的“己”是身[⑨]，是自己，指的就是一種主體性，而且是一種“需要進一步培養(yǎng)發(fā)展的、萌芽狀態(tài)的、根植于心中的‘自我’”。[⑩]但是這種主體性又是在“克己-由己”的張力中給出并界定的。因此，深入分析這種張力性的主體性，有助于我們深入理解孔子眼中的“主體性”。我們知道，“己”作為主體性，是源自特定的生存處境逐漸型塑而成的，有怎樣的生存處境，就會發(fā)展出怎樣的主體性之“己”。
一般而言，“己”存在著單一性和復雜性兩種結(jié)構(gòu)狀態(tài)。生活在“周禮”所規(guī)范的秩序世界中所生成的“己”更傾向于“單一性”狀態(tài)，而生活在禮壞樂崩處境中的“己”則更傾向于“復雜性”。“克己-由己”中的“己”指的是同一個主體性[11]，“克己”顯然有抑制主體性自由展開的傾向，是要抑制主體性意識中某種不利于禮序的恢復和構(gòu)建的因素；“由己”則鼓勵張揚發(fā)展主體性，是要發(fā)展主體性意識中積極有利于禮序重建的因素。因此“克己-由己”結(jié)構(gòu)中存在明顯的張力。
在這種結(jié)構(gòu)中，我們還發(fā)現(xiàn)“己”所昭示的主體性所隱含的內(nèi)在問題：“克己”指的是“自己克制自己”，“由己”指的是“以自己為生存起點”。在前者那里，“克”說出了抑制的需要，指明主體意識中某些需要抑制的因素，但是這里“抑制”的起點在哪里呢？只能夠是從“同一個主體”出發(fā)。這樣一來，就出現(xiàn)這樣一個悖論：一個需要抑制的主體性恰恰又是必須以它為生存起點的主體性。
為了走出這個悖論，我們可以對這個問題這樣分析：首先，我們看到，任何一個主體性，從來都不是一成不變的，它始終會有某種程度上的變化，為了區(qū)分方便，我們將主體性劃分為“原主體意識”和“新主體意識”這兩面。在“克己復禮”的思路中，“克己”乃是為了一個積極的目標，至少是不發(fā)展不利于目標實現(xiàn)的主體意識。因此“克己”的“克”就包含了兩面：從“原主體意識”的某一面出發(fā)克制“原主體意識”中不利的因素；從“新主體意識”出發(fā)克制“原主體意識”中不利的因素。顯然，后者的結(jié)果正是推動擴展“新主體意識”在“原主體意識”中的地位和力量。根據(jù)孔子的思路，這里“新的主體意識”就是“周禮意識”，而“原有主體意識”就是“缺乏禮的意識”。故而“復禮”的實現(xiàn)首要在于原有的主體性進展成為擁有“周禮”意識的新主體性，否則“克己復禮”是不可能的。
再來分析“為仁由己”。同樣的，“由己”也包括了由“原主體意識”和“新主體意識”這兩者。在“為仁由己”的語境中，所由之“己”必然是有“仁意識”或“仁情感”的主體意識。在“克己復禮為仁”上下文語意的平衡下，“由己”只能夠是由“新的主體意識”。由此可知，“克己復禮”——“為仁由己”結(jié)構(gòu)中的“己”指的是主體性中“新的主體意識”。由于主體性意識構(gòu)成復雜，“新的主體意識”只是主體性意識構(gòu)造中的一個新元素，因此，它還需要經(jīng)過原主體性意識的接納、消化、吸收，從而擴展了原主體性意識，這個擴展的過程，也就是主體性如何完善更新的過程。
綜合以上分析可見，在“仁教”思想中，重建主體性就是完善主體性的過程，而要保持這個過程持續(xù)不被中斷的關(guān)鍵在于，主體需要保持“新主體意識”與“原有主體意識”間的張力狀態(tài)，唯有這種張力能夠時刻提醒主體走在“克己-由己”的路上，保持自身主體意識的不斷完善和更新，以此作為生存的起點性，這是成為君子的基要。在此根基上，才有君子進一步完善更新發(fā)展的可能。
其次，需要進一步指出“新的主體意識”從何而來的問題[12]，以及從新的主體意識為起點，在義-命思想結(jié)構(gòu)中貫通踐行“性與天道”間的感通。前面分析指出，君子的基要之處在于保持“克己-由己”的生存張力，才能夠走在完善更新主體性的道路上。但是更為根本的問題在于這樣一種“新的主體意識”源自何處？我們?nèi)匀恍枰刂?ldquo;去仁-不違仁”和“克己-由己”的思路來呈現(xiàn)這個問題。
第一，在“去仁-不違仁”思路中，“仁”既可以是仁的情感，也可以是仁的觀念。作為情感意義上的“仁”，是“愛人”意（《論語·顏淵》），而作為觀念意義的“仁”，它又是“為仁”的依據(jù)。它們是“觀念”與“實踐”間的關(guān)系。就前者而言，情感維度上的“仁”打開的是可能性世界，因為作為情感之“仁”它可以指向“孝”、“忠”、“親”、“信”、“樂”等各種情感及其由各個情感所指向的世界。
至于后者，“仁”觀念是一套被思想界定和主體認知把握住的觀念結(jié)構(gòu)，主體也是依此觀念結(jié)構(gòu)作為生存選擇判斷的根據(jù)。但由于“仁”內(nèi)涵的豐富性和廣闊性，主體的“仁”觀念不可能窮盡一切“仁”的含義，終究具有“有限性”乃至“局限性”，如果始終據(jù)此不變，那么最終必將走入某種觀念困境，表面“為仁”，實際上“害仁”。因此，不斷豐富完善這種“仁”觀念才是“為仁”的關(guān)鍵。而這種完善的途徑便在于情感維度意義上的“仁”所打開的可能世界。
第二，在“克己-由己”中，根據(jù)“克己復禮為仁”的界定，這里的“仁”顯然是由“禮”構(gòu)成的世界，這里的“禮”既包括了禮的觀念，也包括了禮的實行。在“為仁由己，而由人乎哉？”的語境中，“己”與“人”的對立突顯了“為仁”的內(nèi)在性，更多傾向于主體內(nèi)在的情感動力。加上之前的分析可知，主體中“新的主體意識”源自于主體在情感維度上所打開的可能世界，而推動主體意識的完善與更新。由此可見，君子的生存起點中所保持的張力，實際上就是保持主體觀念維度和情感維度間的相互依存性。
那么，在確定了“新的主體意識”的來源之后，主體性在接納它之后又該怎樣落實于主體性中的觀念維度而作用于生存世界呢？孔子指出相應(yīng)的“義-命”的思想結(jié)構(gòu)，以此來貫通踐行“性與天道”在生存間的感通。孔子在《論語·憲問》中指出“知其不可而為之”的命題。其中“知其不可”是“命”的一面，這里的“命”是客觀限制意義上的命運義，如孔子在《論語·雍也》中所說的：“亡之，命矣夫！”和《論語·顏淵》中的：“死生有命，富貴在天。”等；“而為之”是“義”的一面，這是孔子的“思義、取義”的主體性道德追求。
換言之，在孔子看來，君子的觀念維度統(tǒng)合了“義-命”二者，既認識到生存中某種不可抗的客觀限制性，也意識到自身主體性具有自覺、自由、創(chuàng)造價值的性能。當君子以“義-命”為觀念結(jié)構(gòu)作為生存選擇判斷的根據(jù)時，君子就能夠在各種生存處境中積極發(fā)揮主體性的作用以造就自身的道德追求和價值創(chuàng)造。加上主體在情感維度上所打開的可能世界，就保證了主體性自身的完善更新以及主體性的道德實踐。
綜上可知，面對禮壞樂崩的生存世界，孔子的重建主體性的生存關(guān)注主要是重建一種復合著“仁”之情感維度和“義-命”觀念維度的主體性，該主體性保持著一種內(nèi)在張力作為生存起點，并不斷走在主體性完善和更新的道路上，也就是說，孔子所主張的主體性乃是一個從君子出發(fā)，走在不斷成圣的主體性，只有重建這樣的主體性才能夠達到重建秩序的根本目標。也正是在這個意義上，可以解釋孔子為何具有“復古”和“崇古”情結(jié)，以至于他可以斷言他與“禹”之間的“無間性”關(guān)系。
二 、“無間性”：“孔子-大禹”主體間的跨越性感通
孔子不僅崇古，對古代圣人更是充滿敬仰。這種敬仰之情時常流露在《論語》中，并借他們來傳達自己的理想和心境追求。從文本的內(nèi)容構(gòu)造特點看，《論語》有別于《老子》、《莊子》等經(jīng)典文本。對此，有學者指出：“《老子》提供一種世界觀或歷史觀，但沒有具體的經(jīng)驗敘述，即沒有人物、事件，地點，幾乎談不上描述世界；《莊子》倒是故事生動，情節(jié)活龍活現(xiàn)，但它是虛構(gòu)世界并不真實。《論語》的內(nèi)容具體、豐富。它所描述的經(jīng)驗，既集中且又多層次，有寬廣的時空覆蓋面，其攜帶的信息，是探尋那個時代社會、文化狀況的重要素材。”[13]
至少從文本所投射出來的世界來看，《論語》存在著三種層次性的世界：一是前《論語》時代的世界，所涉及這層世界的人物有42人[14]之多在談及這類人物時，孔子多是在諸多文本記憶的基礎(chǔ)上在某種情感狀態(tài)中指向他們；二是《論語》中孔子及其弟子和當時實存性的諸侯國所構(gòu)成的歷史世界，這層世界無疑對孔子他們最為真實、真切，所有的生存經(jīng)驗和感悟也都源自這里，因此在孔子那里多是以經(jīng)驗、知性來理解把握這個世界的意義；三是未來世界的或可能世界，這類世界多是在某種純情感狀態(tài)中指向并呈現(xiàn)它們的實在性，如憂指向的未來意識、敬指向的天命意識等。實際上，這三種層次的世界與重建主體性密切相關(guān)。這一點從孔子在談?wù)撍c大禹間的“無間”性時可見一斑。
在《論語·泰伯》中，孔子較多談到第一層次意義上的世界，即前《論語》時代中的人物世界，如泰伯、周公、魯國太師師摯、三代圣人堯、舜、禹等，主要就是借著追溯他們的某些事跡表明對他們德性的敬仰；而在表達他自己與這一層世界中人物之間的關(guān)系時，他說：
“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”（《論語·泰伯》）
為什么孔子會向往大禹的生活時代呢？因為在孔子身處的時代，“上自列國諸侯，下至平民百姓，所謂行禮完全沒有等級的度量，一任當事人好惡而定，他們也不再運用這套制度去維系社會生活的運轉(zhuǎn)，所以它其實已淪為社會風俗了。”[15]這與大禹時代的生活樣態(tài)有著天壤之別。因此，對大禹時代的向往除了抵御當下道德敗落的風俗外，還有以古鑒今之意。“大禹”是屬于前《論語》時代的人物和世界，而“吾”即孔子，是處于《論語》時代的人物和世界，無論是時空上、世界樣態(tài)上、生存處境上等，這兩個主體都有著巨大的跨越性。但孔子卻以“無間”指稱他與大禹的關(guān)系。如何理解這種“無間”的指稱，對理解主體性的重建十分關(guān)鍵。
我們可以這樣分析。孔子對自己所處禮壞樂崩的時代世界以及該時代之人所表現(xiàn)出來的“無德-無禮”的主體性是不滿的，這是要重建的對象。他對前《論語》時代及那時代“有德-有禮”的主體性是充滿敬仰的，這是其理想所在。尤其是對大禹的道德修養(yǎng)，孔子是十分的欽慕。孔子從“敬天”和“敬德”這兩方面指出他對大禹的贊賞之情：一是對具有公共性意義的“祭品-祭服-水利”上的“致孝-致美-盡力”，這是大禹敬天態(tài)度的表現(xiàn)，一是對自身“飲食-衣服-宮室”上的“菲-惡-卑”，這是大禹嚴于自己的道德修養(yǎng)，出自一種敬德之心。但是大禹“敬天-敬德”的理想性道德主體該如何夠轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實意義上的道德性主體呢？
這種“轉(zhuǎn)化”是重建的關(guān)鍵。我們知道，要實現(xiàn)這種“轉(zhuǎn)化”必然需要清楚兩個問題：一是禮壞樂崩時代趨勢的大環(huán)境阻力，非靠一人之力可以扭轉(zhuǎn)乾坤，孔子意識到這是“命”之所在；二是既然大環(huán)境非人力所能為，但是對自我主體性的重建以及重建那些愿意接受孔子教育和理想使命之人的主體性則全在人為的努力，孔子認為這是“義”之所在。因此“命-義”便構(gòu)成了孔子實現(xiàn)理想“轉(zhuǎn)化”為現(xiàn)實的觀念結(jié)構(gòu)和判斷依據(jù)。但這還不夠，因為觀念的落實還需要關(guān)鍵的一個起點，即孔子自我主體性的重建。我們看到孔子從三方面來呈現(xiàn)這種重建：
第一，保持當下自我的對外開放性和接受性維度，它包括敬天維度和“教-學”維度。在孔子的思想構(gòu)造中，我們不難看到孔子的敬天意識，如他經(jīng)常提及“天生德于予”、“天之未喪斯文”、“天喪予”、“吾誰欺，欺天乎”、“知我者其天乎”等，都是從情感維度表達了敬天意識，而“知天命”與“畏天命”則是他敬天維度的概括性表達。在這種敬天意識中，我們看到，孔子實際上打開了自我向天開放性和接受性的維度，因為在敬天情感中，天命顯然是超越的，能夠?qū)θ说挠邢藓途窒扌杂刑嵘⑻淖饔茫材軌虺蔀橄拗迫擞乃烈馀蛎洠哂惺`力。一個有“天命意識”的人更容易不自傲、不自欺和欺人。這是從主體自身情感維度來看。
另一面，若從主體間性來看，孔子意識到自我主體與其他主體間的關(guān)系當保有“教-學”的維度。他在《述而篇》中就指出“三人行必有我?guī)熝桑瑩衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹?rdquo;的觀念，以另一主體為自我之師，向他學習，就是向他保持開放性和接受性，以此修正自我主體中的某種局限性。這種由“教-學”所打開的接受性更多的是接受一種能幫助主體自身走出當下局限性的“新觀念”，是屬于觀念維度，但就“教-學”本身看，學者對教者的“敬-信”程度則決定了學者對教者的接受程度，從這方面看，“教-學”本身就內(nèi)蘊了情感維度意義上的接受性。通過這兩者的結(jié)合，孔子在重建自我主體性時，始終保持一種“教-學”相長的教育模式，及始終敬天的天命意識。這是保持主體性不陷入封閉和自欺的途徑。這種學恰恰是君子之所以為君子的原則所在。[16]
第二，恢復并發(fā)展主體自身在“仁、義、禮、智”等道德方面的生存維度，它包括“覺”與“健”。因“復禮”始終是孔子的生存關(guān)注，故在重建自我主體性時，不能不重視主體性對“禮”的自覺和健行。在《論語》中，無論是在言談上，還是實際踐行上，我們都能看到孔子自身對“禮”的高度重視和嚴格恪守，他是近乎以生命、使命的方式昭示著他對“禮”的熱愛和由衷的信念。
他一直倡導的仁-義精神，如果不能夠率先實化在孔子自己的生存維度中，又怎能要求他人重視和踐行呢？因此，孔子以高度的“自覺”和“健行”始終如一的貫徹著自己的仁義信念。如他言辭中常有“欲仁、志于仁、不違仁、用力于仁、當仁、蹈仁、成仁”等踐仁說法，都是意在表明“為仁”當由主體性的由衷動力，這一點可以用“為仁由己”予以高度概括。此外，他還有“見利思義”、“好義”、“取義等措辭，足能體現(xiàn)出他對“義”的自覺和健行。
第三，重建自我的心靈世界，還包括對理想的情感篤定和信念支撐，也包括在當下活出“新”的生活方式塑造心靈世界。雖然孔子當下的生存世界是一個禮壞樂崩的局面，但他仍然強調(diào)要過一種和當下處境與眾不同卻遙契理想秩序的生活。如在關(guān)于和弟子討論“孝論”和“政論”的過程中，孔子指出“孝論”中孝敬之心和孝敬行為并重并行的重要性，以及在“政論”中提及“道德榜樣”的型塑和引導性力量，這些都是與當下生存處境不同，但又根本上源自于生存觀察的提煉和認識，更是賦予了孔子對理想的期待和投射。孔子因人制宜的教育實踐，及對親人的“親親”，對有威望之人的“尊尊”等，都投射出孔子正以一種與眾不同的“新”生活方式與那個時代作相反的見證，這不僅是對弟子的吸引力所在，也是孔子去重建他人主體性的資格所在。
以上三方面不僅是孔子對自我主體性的重建過程，也是在這三方面意義上，孔子指出“吾-禹”之間的“無間性”。作為前《論語》時代的人物，大禹的生活時代對天命充滿著敬畏，在敬天意識中，人們的求德意向十分濃厚。天命意識成為人們生活行為的型塑標準和法則深嵌在人們心中。對道德的追求和實踐更是大禹時代的應(yīng)有之義，這一點從閱讀《尚書·皋陶謨》中討論的“九德”[17]便可以看出。對當時的人而言，這些德性，決不僅僅是觀念性的，更是他們追求的生存狀態(tài)。這一點正是孔子在重建自我主體性時一直致力的方向。
綜合以上分析，我們看到，孔子這種“無間”的理解，主要是從主體性內(nèi)在的情感結(jié)構(gòu)和思想觀念以及外在的行為規(guī)范和踐行活動這兩方面來指涉他與大禹之間的“無間”。換言之，在孔子視域中，他和大禹無論在敬天情感和意識維度上，還是生存維度上對德性德行的追求、理解和踐行都有共鳴和共識。這種“共鳴-共識”跨越了時空和世界，連接了他們二者，實現(xiàn)了跨越性的心靈對話和意義世界的連接。在這種視域中，大禹形象和精神指稱不僅成為孔子心中的理想狀態(tài)，更能被孔子作為理想“轉(zhuǎn)化”的有效憑借，以助于重建《論語》時代生存之主體性的根本訴求。也可以說是“重建主體性訴求的理想性轉(zhuǎn)化”。
他與大禹間時空性、時代性跨越性的“彌合”在孔子身上是通過“情感和觀念”兩重維度的復合發(fā)生的。這也意味著，孔子所謂的“無間性”實際上就是他與大禹之間實現(xiàn)了某種“感通”，這種感通是通過“共鳴-共識”呈現(xiàn)其力量的。我們也可以說，由情感維度和觀念維度共構(gòu)而成的主體意識，也就是一種感通意識，或感通結(jié)構(gòu)。但此時這僅是屬于孔子的私人-個體層面的體驗，這種感通是否能夠進入公共層面，就看它是否具有機制性？
三、 感通：在“無間”中主體性完善的機制
從前文的分析可見，孔子的“禹，吾無間然矣”的判斷基本上是一種私人性的體驗，無法得到旁證，甚至可以說這近乎是一種獨斷性語言。但孔子以其自身心靈的獨特體驗卻揭示了一個十分有意義的的問題：跨越時空境遇的不同主體如何能夠“無間”。此“無間”當然不是現(xiàn)實意義上的，而是在情感和觀念維度上，但卻具有現(xiàn)實有效性。以至于主體能夠“妄言”他與另一主體之間的“無間”狀態(tài)，并自信自己當下的現(xiàn)實活動符合先圣之意旨。
換言之，這種“無間”狀態(tài)的評判標準、評判者以及“無間”對象在同一個主體那里是一種“三而一”的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。從某種意義上說，它并非“公共語言”。正如當孔子斷言他與大禹間的“無間然”狀態(tài)時，除了孔子自身之外，大概沒有任何人可以提出質(zhì)疑或反駁。但這對孔子而言的確又具有實在性，并成為他現(xiàn)實活動的動力。那么，這里“無間”的實在性力量和私人語言又有怎樣的普遍性意義呢？分析發(fā)現(xiàn)，它們共構(gòu)成為一種“感通”機制，即主體性實現(xiàn)完善的更新機制。具體來看，可以從四方面來理解“無間”所呈現(xiàn)的“感通”狀態(tài)：
首先，“間”是一種“罅隙、隔閡”。[18]故“無間然”就是“無罅隙、無隔閡”的生存狀態(tài)。“間”的特點鮮明體現(xiàn)于大禹和孔子之間的時代處境、生存背景以及時空差異。甚至可以說他們之間的“罅隙”是“古-今”和“死-生”意義上的，故此“間”不可謂不大。二者的主體性內(nèi)涵差異也十分明顯。但這種“間”卻又可以因著孔子對圣王之道的崇敬與信任得以消弭。當孔子在崇敬與信任中呈現(xiàn)大禹形象時，孔子是站在接受的角度共情于大禹之道，從而實現(xiàn)與大禹在情感上的共鳴。
在這種共鳴中，大禹主體本身及其一切都經(jīng)由此通道移植到孔子的心靈之中，孔子便在與大禹的情感共鳴中去感同身受他理解中大禹的生活世界，并成為孔子的情感驅(qū)動力。這是他與大禹情感維度上的“無間”。所以孔子才如此“深美”即贊美大禹之德。[19]在情感共鳴的基礎(chǔ)上，孔子很容易在觀念維度上尤其是道德觀念上達到與大禹間的共識。因為大禹的種種德行都深為孔子敬服，這與孔子自身的道德追求十分契合。從“間”到“無間”，形式上是孔子與大禹在時間上的跨越，但實質(zhì)則是孔子在情感-觀念維度上實現(xiàn)與大禹間的共鳴-共識，這種狀態(tài)我們指稱為感通。
其次，如果孔子僅將這種與大禹間的感通限定于自身，那么它最多只能是隸屬于孔子的私人語言，不具有公共性和普遍意義。因為感通如若僅作為純私人語言，那么除了孔子外，其他人都無從感受并認同。由于這種感通狀態(tài)的判斷標準和判斷者全系于孔子自身，外人難以判斷真假，故是一種獨斷。但由于這種私人和獨斷的感通對孔子具有實在性力量，真切影響著孔子的行為規(guī)范和踐行活動，并擴展到孔子的教育實踐中，從而使這一私人性感通通過孔子的言傳身教進入孔子所在的共同體之中，逐漸引得共同體的共鳴，并成為共同體的共識。
此時，原本私人化的語言便外擴轉(zhuǎn)化成為公共語言和普遍認識。從這個意義上說，孔子實現(xiàn)了與共同體間的“無間”，共同體內(nèi)部間也在某種程度上具備了“無間”狀態(tài)的基礎(chǔ)。此時，孔子將他與大禹間的感通擴展為他與當下共同體間的感通，孔子成為古代大禹與當下共同體之間實現(xiàn)“無間”而感通的媒介，而復制并擴展這樣的媒介，并讓與他同類的媒介去實現(xiàn)更大范圍間的感通，這正是孔子重建主體性的努力所在。
再者，感通之所以能夠稱之為一種機制，在于其恒定性和完善更新性。先前已經(jīng)指出孔子是在情感-觀念維度上實現(xiàn)與大禹間的感通，并影響著他外在的行為規(guī)范和踐行活動。對每一個主體而言，他的情感結(jié)構(gòu)和思想觀念在通常意義上都是穩(wěn)定的，不輕易被顛覆，故具有某種恒定性。但同時，這種情感結(jié)構(gòu)和思想觀念又不是一成不變，它受制于主體的生存處境。而生存處境對主體情感-觀念的影響又是經(jīng)由主體性的自足性與接受性這兩個恒定存在的維度得以發(fā)生。
在主體自足性主導的生存中，主體之間的生存狀態(tài)中實際上都是“有間”狀態(tài)，此時主體選擇判斷的根據(jù)基本上系于“自足性”的觀念結(jié)構(gòu)。換言之，主體之間最大的“間”就是觀念的差異。一旦此“間”擴大，主體之間的張力便立刻凸顯。而化解此張力的途徑在于完善主體之間的觀念。此時，主體的接受性維度便是實現(xiàn)這種途徑的關(guān)鍵。所謂主體的接受性，指的是主體在信任情感中向他者的敞開-接受，主體放下自足性所依賴的原有觀念，承認自我的限度，走向他者所帶來更為廣闊的生存可能，并在如“信任”“敬畏”等情感中予以接受。
這種接受亦是一種“學”，它表明“君子得以在圣人的‘教’中通過‘學’向人生經(jīng)驗的發(fā)生境域敞開”。[20]主體在這種具有開放性的情感維度中，容易防止自主性的固化和封閉，從而讓源自他者的可能性在主體的接受中進入并推動主體原有情感結(jié)構(gòu)和思想觀念的完善更新，形成新的主體性，打開新的生存狀態(tài)。原有私人和獨斷性的感通也因此得到相應(yīng)的調(diào)整、完善與更新，更趨近公共性、普遍性。
最后，在“無間”而感通狀態(tài)中，意味著主體走出自我，走向他者，融入他者，進入與其他主體之間的交互性，更多的是回到原始的生存處境中，在情感中互信互敬，互尊互重，在觀念上互識互明。在這種交互性的對話中，與其他主體間實現(xiàn)了某種情感的共享，產(chǎn)生某種共鳴，進入一個你中有我，我中有你的生存狀態(tài)，形成一種新的共同體精神，展開新的生存活動，實現(xiàn)了從“小我”間的和諧到“大我”間的共生。最終化解了主體之間隱性的生存沖突，實現(xiàn)了更加完善和更新的共同體生存。這是主體感通機制外化和擴展的結(jié)果。在這個意義上，我們也可以說孔子所要重建的君子主體乃是一種內(nèi)涵他者意識的主體性。
結(jié) 語
重建主體性是孔子面對“禮壞樂崩”社會局面的救治之法，為此他以身作則成為該法的嘗試者和踐行者。在《論語》中，孔子面對學生對“孝”、“忠”、“仁”等諸多核心要義的追問，他給予的回應(yīng)不是概念式的，而是生存性的，誠如所言“儒家雖然也花了巨大精力來探討這些概念的含義，但是他們認為這些概念的含義主要是通過主觀體驗的方式被理解的”。[21]這是結(jié)合著處境而有的認知。但是看似多元回答的背后，實質(zhì)上卻貫徹著孔子的一以貫之的原則和信念。
由孔子與其學生之間的“教-學”互動中，我們清晰的看到，孔子所要重建的主體性，乃是一種在任何生存處境中仍能貫徹賴以立身的原則與信念的主體性。主體面對變動不居的處境，即面對各樣的可能性仍能保持一種接受性，這是對主體有限性的深刻認識；在實際踐行中又能持守著一定的原則與信念，這是對自足性的自信與堅守。在自足性-接受性雙維度基礎(chǔ)上重建的主體性既打開了主體性完善更新的發(fā)展維度，也保證了主體性在生存世界中的開展和生命圖景。
正如有學者指出，“哲學形而上學的核心是主體性問題”。[22]但究竟重建怎樣的主體性或許更為關(guān)鍵。究竟是“笛卡爾-康德”式的主體理性意義上的自足性主體，還是“路得-齊克果”式的接受性主體？本文以上的分析認為，孔子在《論語》中所呈現(xiàn)的，乃是內(nèi)含著自足性—接受性雙重維度的主體性。這既是孔子所試圖重建的主體性，也是理解孔子中庸思想乃至政治思想的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，至今仍有一定的現(xiàn)實意義！
在當下“全球化——逆全球化”趨向復雜結(jié)合的處境中，如何面對及理解他者、與他者共存共生，以及如何自處自立，涉及到國家間、民族間乃至個體間諸多層面的關(guān)系問題。無論情感抑或觀念上的任何“偏執(zhí)”，都無法造福于當下。但無論如何，主體性在各種處境中的重要性在某種意義上已經(jīng)成為共識，如何基于這種共識，實現(xiàn)主體彼此間的“無間”狀態(tài)即感通，這是走向未來共存共生世界的必由之路。這或許是儒家感通思想的全球性意義！
[①] 在中國思想史中，李澤厚曾經(jīng)以主體性實踐哲學的建構(gòu)引發(fā)了中國思想文化界長達至少十年的對主體性問題的思考和討論，90年代后主體性問題陷入困境。參見：詹艾斌：《李澤厚的主體性思想要論》，《社會科學家》2005年第2期；以至于有學者呼吁要重建主體性，并視主體性問題為哲學形而上學問題的核心。參見：黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——論當代中國哲學的形而上學重建》，《山東大學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期。
[②] “禮壞樂崩”是出典于宰予：宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。（《陽貨）17.21）。（參見李零，《去圣乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第206頁）。
[③] 李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第212頁。
[④] 湯一介：《在儒學中尋找智慧》，載《湯一介集》（第5卷），北京：中國人民大學出版社，2014年，第293頁。
[⑤] 需要指出的是，本文將頻繁使用“主體性”或“主體間性”這兩個概念。它們之間是密切攸關(guān)的。因為任何一主體性的形成和完善都是在“主體間”中展開，換言之，主體性總是離不開某種“間”性范圍。人的生活總是在某種關(guān)系中進行。另外，有必要澄明的是“主體性”在哲學史上有著豐富內(nèi)涵，且亦有諸多相關(guān)研究，本文限于篇幅，也無意深入展開。但本文仍需對本文所使用的“主體性”和“主體間性”作一概念上的界定，本文認為：“主體性”乃是人得以存立的根據(jù)，它主要包含內(nèi)在的情感結(jié)構(gòu)和思想觀念，以及外在的行為規(guī)范和踐行活動這兩大方面。因為作為主體之人，主要是通過這一內(nèi)外維度接觸世界并在其中生存。所以，后文所涉及的主體性，其主要內(nèi)涵也是圍繞這一內(nèi)外兩面展開，當然本文并不反對其他關(guān)于主體性內(nèi)涵的界定，但本文主要從這兩方面展開分析。而“主體間性”指的是發(fā)生于至少兩個主體之間的生存活動，同樣也是從主體性的這兩方面展開分析。
[⑥] [德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第76頁。
[⑦] （漢）毛亨傳、鄭玄 箋、（唐）孔穎達 疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《十三經(jīng)注疏毛詩正義》，1999年，北京：北京大學出版社，第，第257頁。
[⑧] 呂方：《孔子時代的“君子”和“小人”》，《孔子研究》2010年第1期。
[⑨] 錢穆：《論語新解》，四川：巴蜀書社，1985年，第282頁。
[⑩] [美]安樂哲 羅思文著，余瑾譯：《<論語>的哲學詮釋——比較哲學的視域》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第118頁。
[11] 錢穆先生在《論語新解》中就指出，“同一己字，皆指身，不得謂上一己字特指私欲。”參見：錢穆：《論語新解》，四川：巴蜀書社，1985年，第282頁。
[12] 本文主要從主體性的兩大方面來澄明孔子要重建的是怎樣的主體性，以及如何重建這樣的主體性。意在指出主體自身的“接受性”維度，就是獲得“新主體意識”的途徑。這種“接受性”主要是主體的“情感維度”，如當主體在“敬天情感”中，就會向天保持“開放性”，以待天命，從而獲得源自天命的某種可能性因素，推動新主體意識的形成。這種情感維度還包括了向另一主體的對等開放性，如在“信任情感”中，也能夠打開這個維度。這個思考角度有別于當下國內(nèi)學者對新主體性問題的相關(guān)討論。
[13] 陳少明：《<論語>的歷史世界》，《中國社會科學》2010年第3期
[14] 陳少明：《<論語>的歷史世界》，《中國社會科學》2010年第3期。
[15] 常金倉：《周代禮俗研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第201頁。
[16] （法）弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學的他者》，閆素偉譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第45頁。
[17] 《尚書·皋陶謨》中的“九德”指的是：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。
[18] [清]段玉裁撰：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第1037頁。
[19] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第103頁。
[20] 何光順：《孔子“中庸”的“時中”境域——兼評當代新儒家心性儒學和政治儒學兩條路徑》，《哲學研究》2019年第9期。
[21] 方朝暉：《從儒學的宗教性談中國哲學的“特點”問題》，《復旦學報》（社會科學版），2002年第3期。
[22] 黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——論當代中國哲學的形而上學重建》，《山東大學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期，第118頁。
本文為國家社會科學基金一般項目“易學視域下中國哲學問題意識的形成與演進研究”（24BZX036）階段性成果
作者：林孝斌，哲學博士，山東大學儒學高等研究院博士后，主要研究方向為：儒家哲學、中西哲學比較。