自梁?jiǎn)⒊吨袊窋⒄摗?ldquo;與西人交涉競(jìng)爭(zhēng)”的“近世”以來，“中西之辨”的問題意識(shí)與“參之于古，考之于今”的人文傳統(tǒng)互為經(jīng)緯。而在古今中西的思想交匯處重構(gòu)學(xué)術(shù)的進(jìn)路，也是在世界百年未有之大變局中重尋歷史的邏輯。習(xí)近平總書記指出，“我們比以往任何一個(gè)時(shí)代都更有條件破解‘古今中西之爭(zhēng)’，也比以往任何一個(gè)時(shí)代都更迫切需要一批熔鑄古今、匯通中西的文化成果”。就此而言，當(dāng)今世界的文本應(yīng)是“互文本”，由此展開的言說應(yīng)是對(duì)話。對(duì)話式的研究既可以在比較中重述中華文明的獨(dú)特肌理，也可能是針對(duì)單一話語的敘述模式；既可以啟發(fā)重訪傳統(tǒng)的機(jī)緣，也為“進(jìn)入”西方的知識(shí)系統(tǒng)提供可能。這應(yīng)該是破解“古今中西之爭(zhēng)”的基本路徑。
西方形而上學(xué)反思中的中國資源
20世紀(jì)中葉以來，對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反思始終是西方學(xué)界的主流話語，而當(dāng)形而上學(xué)成為一個(gè)需要克服的問題時(shí)，中國的思想傳統(tǒng)、文化經(jīng)驗(yàn)、語言方式恰恰展示了全新的邏輯和可能的空間。
簡(jiǎn)單說，在印歐語系的“主謂句法”中，作為主詞的Being是與其謂詞（verbtobe）相互說明，亦如德國哲學(xué)家圖根特哈特的歸納：“存在（Being）之所以成其于‘是’（is），是由于這兩個(gè)概念交織在一起，并在彼此之間構(gòu)成一種關(guān)系，使謂語和主語相互指涉。”換言之，“存在”是在謂語“是”對(duì)主語“存在”的“重復(fù)”中（byduplicatingBeing）得以說明；也只有在這樣的意義上，語言留給西方的哲學(xué)問題才得以表達(dá)。
但是上古漢語的“是”本來并無“謂詞”的用法，更談不上“謂語和主語相互指涉”，因此英國漢學(xué)家葛瑞漢曾以中國教育家藍(lán)公武翻譯康德《純粹理性批判》和中國哲學(xué)家賀麟翻譯黑格爾《小邏輯》為例，發(fā)現(xiàn)“小寫的‘是’”（thesmallword‘is’）對(duì)于西方哲學(xué)至關(guān)重要，對(duì)于漢語卻毫無意義。葛瑞漢并不認(rèn)為這是漢語的缺陷，相反，語言工具的不同使中國思想天然地避免了西方力圖解決的形而上學(xué)問題：“中國翻譯家力圖用一種語言再生西方的謬誤，而這種語言無論有什么缺點(diǎn)，也絕不允許他們犯這些特別的錯(cuò)誤。”
與之相應(yīng)，漢語的“關(guān)系”并非建立在“存在”與“是”、主語和謂語之間，而是依托著“一陰一陽之謂道”的“兩極”。正所謂“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。此種“關(guān)系”的否定式表達(dá)則如佛家“八不中道”：“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出。”如果說主謂互指的落點(diǎn)仍然是Being，那么“陰陽相生”則意在“東西相反而不可以相無”。總之，西方形而上學(xué)的“主謂關(guān)系”被“兩極關(guān)系”所取代。用法國哲學(xué)家克里斯蒂娃的話說，這是“陰—陽對(duì)話……取代了上帝”。
緣此，從中國的角度反觀西方，一個(gè)思想的鏈條依稀可見。比如被奧地利哲學(xué)家馬丁?布伯稱作“與你相關(guān)而成為我”（IchwerdeamDu）的“關(guān)系”（beziehung），被德國哲學(xué)家海德格爾著力發(fā)掘的“作為關(guān)系的關(guān)系本身”（theveryrelationasarelation），被法國哲學(xué)家列維納斯置于“本體”之前的“關(guān)聯(lián)”（lacorrélation），被用來歸納法國哲學(xué)家巴丟觀點(diǎn)的“純粹關(guān)系性的中介”（themerelyrelationalmediation）以及克里斯蒂娃的“共在”（coexistence）或者“相待而成”（ambivalence）。
在西方自身的思想傳統(tǒng)中，“相關(guān)性”（correlation）的基本概念也留有重要線索。比如美國神學(xué)家蒂利希視為“方法”的“相關(guān)”，荷蘭神學(xué)家謝利貝克斯“傳統(tǒng)與當(dāng)下的相關(guān)”，瑞士神學(xué)家孔漢思“信仰與處境的相關(guān)”，美國神學(xué)家魯塞爾“多元群體與啟示的相關(guān)”；美國神學(xué)家特雷西“互為批判的相關(guān)”（mutuallycriticalcorrelation），更是成為“向交談與對(duì)話敞開的交往活動(dòng)”，而不能以任何獨(dú)一的理性或者優(yōu)先的文化為前提。
按照西方宗教史家伊利亞德的考察，“陰陽消長和相生相成”包含著“中國思想的原創(chuàng)性”。而法國漢學(xué)家葛蘭言、英國學(xué)者李約瑟、美國漢學(xué)家牟復(fù)禮、美國漢學(xué)家史華慈以及葛瑞漢等西方學(xué)者，也深入闡發(fā)了中國古代的“陰陽”學(xué)說及其“相關(guān)性宇宙論”（correlativecosmology）和“相關(guān)性思維”（correlativethinking），這應(yīng)該是勾連古今中西的重要線索。
中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的對(duì)話傳統(tǒng)
中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)始終帶有鮮明的對(duì)話性，與古代賢哲對(duì)話，也與西學(xué)東漸對(duì)話。對(duì)話當(dāng)然不必應(yīng)許共同的結(jié)論，有如呂思勉所言：“所謂相同，都是察之不精，誤以不同之事為同罷了。”然而他接下來強(qiáng)調(diào)的則是“不同之事”所存的“共同原理”，因此“欲了解中國史……非兼通外國史不行”。
與之同理，錢穆整理國故卻絕非固守傳統(tǒng)，并特別留意“最近學(xué)者轉(zhuǎn)治西人哲學(xué)，反以證說古籍，而子學(xué)遂大白”，比如“余杭章炳麟，以佛理及西說闡發(fā)諸子……績(jī)溪胡適、新會(huì)梁?jiǎn)⒊^之，而子學(xué)遂風(fēng)靡一世”。張光直“從商周青銅器談文明與國家的起源”，也正是相對(duì)于西方“突破性的”文明進(jìn)程，才提出中國文明代表了“文化連續(xù)體”的變化法則。
關(guān)于中西之辨的早期著作，或可追溯到梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》；馮友蘭在完成“貞元六書”之后用英文出版的《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，則被認(rèn)為是“第一部全面系統(tǒng)地介紹中國思想的英文著作”。也許可以說，將中國置于世界背景的基本意識(shí)，確實(shí)代表了那一代知識(shí)分子的精神自覺。因此在馮友蘭看來，“中國哲學(xué)的復(fù)興”其實(shí)是“民族復(fù)興的象征”。
值得留意的還有張東蓀在20世紀(jì)30年代到40年代寫下的幾篇論文。其中最為獨(dú)特之處，當(dāng)是通過語言結(jié)構(gòu)的差異解析中西思想的根基。比如《思想、言語與文化》最初發(fā)表在《社會(huì)學(xué)界》1938年第十卷；同年6月英文版《燕京社會(huì)學(xué)界》（TheYenchingJournalofSocialStudies）創(chuàng)刊，時(shí)任主編李安宅將張東蓀的文章譯為英文，載于1939年第一期。國內(nèi)出版的英文刊物畢竟有所局限，1956年美國刊物又發(fā)表學(xué)者穆祖姆達(dá)的介紹性文章《一位中國哲學(xué)家的知識(shí)論》。
在張東蓀本人的文字中，“相關(guān)性邏輯”和“類比式定義”的例子隨手拈來：“中國人總是大小對(duì)稱、上下對(duì)稱、善惡對(duì)稱、有無對(duì)稱，并且把它們認(rèn)為是相倚靠的。”穆祖姆達(dá)的文章幾乎原樣轉(zhuǎn)述了這些核心論說：西方的“同一律名學(xué)”（identitylogic）對(duì)應(yīng)于“主謂式句辭”（subject-predicateproposition）以及隨之而來的“本體”觀念（substance），中國的“相關(guān)律名學(xué)”（correlationlogic）卻應(yīng)和著“正反相涵”的思維方式；兩相對(duì)照，“同一”衍生出“推論”，“相關(guān)”訴之于“類比”（analogy）。
或許由于張東蓀中西之辨的理論工具主要來自西方，穆祖姆達(dá)對(duì)張東蓀的某些“譯述”倒是顯得更為清晰。比如中國智慧不同于西方哲學(xué)的特征被概括為三：相關(guān)性邏輯（correlationlogic）、非排他性的分類（non-exclusiveclassification）和類比式定義（analogicaldefinition）——其含義在英文表述中反而容易得到確切的理解。與這類“以西釋中”的對(duì)話相反，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)也并不缺少“以中釋西”的嘗試，比如周作人的《歐洲文學(xué)史》。
《歐洲文學(xué)史》本屬周作人倉促寫就的講義，但“調(diào)和古今”“以中釋西”的努力是毋庸置疑的。比如他對(duì)希臘悲劇的解說：“希臘古時(shí)每年四月例行春祭三日……元始民族，自保之具莫急于食，故對(duì)四時(shí)之運(yùn)行，疑懼與喜望交并。既懼冬之常住，復(fù)恐春之不再，乃有送冬與喚春諸儀式。心有所期，行于動(dòng)作，所謂情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足不知手之舞之、足之蹈之也。”能從《毛詩序》直達(dá)古希臘的“歌、舞、樂合一”的祭祀活動(dòng)，恐大大早于日后生發(fā)的種種比較。
西方成為中國學(xué)術(shù)話語的問題背景，應(yīng)該是“與西人交涉競(jìng)爭(zhēng)”的自然結(jié)果。依馮友蘭之說，任何傳統(tǒng)“都包含著‘恒久的’（permanent）的觀念，也包含著‘可變的’（changeable）和‘共同的’（incommon）因素”，因不僅從差異之間可以比較，而且可以“用彼方的概念（intermsoftheother）”予以轉(zhuǎn)換。盡管“彼方概念”的真正貫通只能見諸“長時(shí)段”的學(xué)術(shù)史，中西思想的對(duì)話和“互鑒”卻早已達(dá)成“只知其一，其實(shí)是一無所知”的共識(shí)（He,whoknowsone,knowsnone）。
中西之間的“互參”與“互釋”
針對(duì)單一話語的主導(dǎo)或者自說自話的錯(cuò)位，中西之間的“互參”和“互釋”必是在差異中相互成全。與之相應(yīng)，中西之間最具解釋力的概念工具并非“描述性的”（descriptive），而是“生成性的”（productive）。也就是說，并不僅僅是指稱某些理念的名詞，而必然指向這些理念之“所以然”的深層邏輯。就此貫串最具相關(guān)性的思想線索，透析最具針對(duì)性的核心問題，才有可能通過對(duì)話工具的“互參”和對(duì)話樣本的“互釋”，撬動(dòng)概念的固化和理解的慣性，進(jìn)而重置、重述和重構(gòu)有效的對(duì)話。
仍以張東蓀文章與穆祖姆達(dá)的“譯述”為例：兩個(gè)文本的18年間隔，似乎使結(jié)穴其間的中英文概念逐漸通透，然而直到克里斯蒂娃由此發(fā)現(xiàn)“古代中國思想與亞里士多德傳統(tǒng)相反的對(duì)話性質(zhì)”，并引申出“類比”（analogy）取代“同一”（identity）、“關(guān)系”（relation）取代“本體”（substance）的思路，這一“中國哲學(xué)家的知識(shí)論”才真正進(jìn)入西方思想的核心論域。因此可以說，經(jīng)由“互參”進(jìn)而“互釋”，不僅是重新激活對(duì)話雙方的思想資源，也是在理解他人的同時(shí)達(dá)成新的自我理解。
如果將上述的思想關(guān)聯(lián)追索到更長時(shí)段，那么與“陰—陽”互生的意義原型遙相呼應(yīng)，西方亦有所謂的“二性一位”（twonaturesinoneperson）或者“位格合一”（hypostaticunion）。就西方的闡釋傳統(tǒng)而言，這自然可以理解為神與人之間的“彼此寓居”（mutualindwelling），但是沿著中西之間不斷延展的思想鏈條，西方自身的“否定式描述”（apophaticaccounts）和“否定式理解”（apophaticunderstanding），幾乎注定會(huì)使“二性一位”指向“東西相反而不可以相無”的中國式表達(dá)。即如美國神學(xué)家凱瑟琳·坦納所說：“一切都是在與‘非己’結(jié)成的關(guān)系中成為自己”（Allcreaturesareformedinrelationtowhattheyarenot）。于是這與印歐語系以“主謂互指”確認(rèn)主詞的思想語法迥異，那些“概念不足以描述的”主詞僅僅成為一種“并非其所指”的“純粹標(biāo)識(shí)”。面對(duì)“文明優(yōu)越”“文明沖突”“文明隔閡”等論調(diào)，這種回溯歷史源頭和文化根基的深層對(duì)話正是破除偏見和執(zhí)念的利器。
徐光啟曾提出“欲求超勝，必須會(huì)通，會(huì)通之前，先須翻譯”，然而要從翻譯尋求“會(huì)通”和“超勝”，還必須“镕彼方之材質(zhì)，入大統(tǒng)之型模”。用今天的話說，翻譯以及翻譯所含的理解和闡釋同樣是雙向的。現(xiàn)代漢語詞匯的嬗變，多可追溯漢唐時(shí)代的佛經(jīng)翻譯、西學(xué)東漸的漢語“歐化”等，其中既保存了相互的啟發(fā)，也為思想的碰撞留下了印痕。
比如海德格爾聲稱“有一個(gè)句子指引他沉思”：EsgibtSein,EsgibtZeit，英文本“按照其字面的意義”翻譯為ItgivesBeing，itgivestime。對(duì)于西方讀者，present既是“現(xiàn)在”也是“禮物”，而“禮物”與“贈(zèng)予”的關(guān)系總是“受動(dòng)”的，因此“時(shí)間”也是“被給出”。漢語語態(tài)的主動(dòng)與受動(dòng)本來亦有兼于一詞者，既可以是“拘系之乃從維之”的主動(dòng)之“拘”、也可以有“文王拘而演周易”的“被拘”；但是“贈(zèng)”“饋”“貽”等等與“禮物”相關(guān)的概念，并無“被贈(zèng)”之義。漢語日常意義的“禮物”不必從外在之“物”反推內(nèi)在之“禮”及其受動(dòng)結(jié)構(gòu)，但是隨著歐陸思想的不斷引介，原本大致相應(yīng)的語義日益顯示出差異，“字面”的翻譯已很難傳達(dá)其“精義”。
這可能正像葛瑞漢留意于“小寫的‘是’”，語言留給我們的中西之辨特別值得玩味，同時(shí)也再次提醒我們：“互參”和“互釋”的實(shí)質(zhì)在于“相與而共”“相向而行”，卻不是默認(rèn)既定的概念工具和話語系統(tǒng)，不是依據(jù)任何單一的邏輯而“求同”。
法國哲學(xué)家德里達(dá)《贈(zèng)予死亡》一書或可提供進(jìn)一步的說明。該書的法文題目Donnerlamort本來是利用Donner一詞的雙關(guān)，即日常意義的“給予”和習(xí)語意義的“處死”或“自殺”；也就是說，Donner一詞本身不僅是“給予”，也包含了“死亡”。這不僅對(duì)于漢語讀者是完全陌生的，在英語中也同樣需要解釋。其間的轉(zhuǎn)換雖非單一的語言所能涵蓋，但是中西雙方的思想譜系就是在這樣的辨析中得以厘清，于是從“相異”而“相關(guān)”，由“相反”而“相成”（fromcontradictiontocontrariety）。
西方思想與中國傳統(tǒng)之間的潛在關(guān)聯(lián)，包含著尤為豐富的對(duì)話資源。“古今中西之爭(zhēng)”的思想線索和雙向闡釋，必然指向“以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明包容超越文明優(yōu)越”，而在對(duì)話式的研究中回溯并還原雙方的理論工具和問題來源，可能是破解“古今中西之爭(zhēng)”的基礎(chǔ)性課題。
（作者：楊慧林，系國家社科基金重大項(xiàng)目“中西文明對(duì)話的概念工具、思想線索和雙向闡釋”首席專家、中國人民大學(xué)教授）