摘 要：從“易道神”與“心理氣”的角度入手，我們可以重新刻畫(huà)朱子學(xué)的宇宙論圖景。理應(yīng)當(dāng)被理解為天地之心的德性，而氣則是天地之心的發(fā)用，天地之心的功能在于通過(guò)主宰能力將理落實(shí)為氣，由此以流行總體——也就是易體的形式展現(xiàn)自身。宇宙流行的無(wú)始無(wú)終與不間斷性，并不意味著沒(méi)有超越者，而是意味著作為超越者的天地之心無(wú)時(shí)無(wú)刻不在完整實(shí)現(xiàn)自身的德性。天地之心是超越與內(nèi)在的統(tǒng)一。“心理氣”模式不僅吸納了“理氣二分”模式，而且還有力地克服了理氣二元割裂、理的實(shí)體化等問(wèn)題，對(duì)四季循環(huán)也能提供更好的解釋。而基于這一宇宙論模式，朱子學(xué)中的各種問(wèn)題都可以進(jìn)行重新詮釋。
關(guān)鍵詞：朱子；易道神；心理氣
心說(shuō)是朱子學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題，但現(xiàn)有研究大多只注重從人心層面進(jìn)行分析。而事實(shí)上，朱子反復(fù)用來(lái)理解“心統(tǒng)性情”的“易道神”模式，在程顥的原始語(yǔ)境中乃是專(zhuān)就天道說(shuō)，是具備獨(dú)立的宇宙論意義的。也就是說(shuō)，宇宙同人心的結(jié)構(gòu)是一致的。“易道神”在人為“心性情”，在天為“心理氣”。因此，對(duì)心說(shuō)的討論不應(yīng)限于人心層面，而是應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展為一項(xiàng)專(zhuān)門(mén)的宇宙論研究，這正是本文的自我定位。本文將首先歷時(shí)考察“易道神”的具體內(nèi)涵，表明易體的基本含義是流行總體，易體同能夠主宰理氣的天地之心的關(guān)系需要進(jìn)一步澄清；繼而通過(guò)辨析易體與天地之心的關(guān)系，重點(diǎn)討論天地之心的超越性問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)形而上與形而下并非截然對(duì)立的兩個(gè)層面，而是理解天地之心的兩個(gè)角度。從發(fā)用也就是“氣”的角度來(lái)說(shuō)，天地之心以流行總體的形式展現(xiàn)自身，所以固然有形而下的一面；但從天地之心的德性——也就是“理”的角度來(lái)說(shuō)，天地之心有形而上的一面，“心理氣”模式同將宇宙視為封閉自足的生命體的內(nèi)在主義觀點(diǎn)有本質(zhì)的不同。據(jù)此，本文尤其強(qiáng)調(diào)，宇宙流行的無(wú)始無(wú)終與不間斷性，并不意味著沒(méi)有超越者，而是意味著作為超越者的天地之心無(wú)時(shí)無(wú)刻不在完整實(shí)現(xiàn)自身的德性。天地之心是超越與內(nèi)在的統(tǒng)一。最后本文指出，“心理氣”克服了理氣二分模式下存在的無(wú)法解釋四季循環(huán)、理氣二元、理的實(shí)體化等問(wèn)題。
一、易道神
中國(guó)傳統(tǒng)中的“天”的內(nèi)涵十分豐富，從不同的角度可以作出不同的理解。因此，歷史上的思想家在理解“天”時(shí)，往往并不尋求單一的、明確的定義，而是在多層次、多角度的關(guān)聯(lián)中對(duì)之進(jìn)行整體把握。在北宋，程顥便從“易”“道”“神”三個(gè)角度理解“天”：
“忠信所以進(jìn)德”，“終日乾乾”，君子當(dāng)終日對(duì)越在天也。蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。（《二程集》，第4頁(yè)）
按朱子的理解，大程子這段論述的核心是《易》中的“終日乾乾”一語(yǔ)，也就是人道層面的工夫問(wèn)題，但“易體、道理、神用”的論述本身卻是專(zhuān)就天道上說(shuō)，因而有獨(dú)立的宇宙論意義。朱子的具體解釋是：
從“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”說(shuō)起。雖是“無(wú)聲無(wú)臭”，其闔辟變化之體，則謂之易。然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見(jiàn)處，則謂之神；此皆就天上說(shuō)。（黎靖德編，第2421頁(yè)）
這是說(shuō)“天”無(wú)形無(wú)影、無(wú)法捉摸，我們只能從“易”“道”“神”三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的角度把握它。首先，“易體”指的是流行變易的總體，是宇宙變化的全過(guò)程；其次，“道理”則是其中的本體，它是流行變化的所以然，隱匿于流行變化背后并且為其根據(jù)。如果關(guān)聯(lián)于“神用”，那么“道理”就表現(xiàn)為流行變化不失其秩序條理。而“易體”之所以具備功用，也正是因?yàn)樗N(yùn)含著“道理”。正如鐘表之所以能計(jì)時(shí)，是因?yàn)樘N(yùn)含著計(jì)時(shí)的原理；最后，“神用”具體指陰陽(yáng)的屈伸往來(lái)、造化之跡、各種感官可以把握的表象。它是“易體”之功用的展現(xiàn)，也是“道理”的落實(shí)。
這種解讀還比較簡(jiǎn)略，仍然保留著一定的解釋空間。“易道神”其實(shí)存在多種不同的解讀方式，而朱子的理解也經(jīng)歷了一個(gè)變化過(guò)程。大體而言，他很早便將心體與易體關(guān)聯(lián)。但這種關(guān)聯(lián)一開(kāi)始著眼的僅僅是心體流行不斷的特點(diǎn)，將它比擬于易體的流行變化，并未涉及心體的主宰問(wèn)題。而隨著討論的深入，朱子則越來(lái)越傾向于完全從心體的結(jié)構(gòu)理解易體，強(qiáng)調(diào)宇宙與人心的同構(gòu)性，將人心視為一個(gè)變化流行的小宇宙。
《朱子語(yǔ)類(lèi)》載：
“其體則謂之易”，在人則心也；“其理則謂之道”，在人則性也；“其用則謂之神”，在人則情也。所謂易者，變化錯(cuò)綜，如陰陽(yáng)晝夜，雷風(fēng)水火，反復(fù)流轉(zhuǎn)，縱橫經(jīng)緯而不已也。人心則語(yǔ)默動(dòng)靜，變化不測(cè)者是也。體，是形體也，（賀孫錄云：“體，非‘體、用’之謂。”）言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰“《易》中只是言反復(fù)往來(lái)上下”，亦是意也。（同上，第2422頁(yè)）
問(wèn)：“昨日先生說(shuō)：‘程子謂：“其體則謂之易。”體，猶形體也，乃形而下者。《易》中只說(shuō)個(gè)陰陽(yáng)交易而已。’然先生又嘗曰：‘在人言之，則其體謂之心。’又是如何？”曰：“心只是個(gè)動(dòng)靜感應(yīng)而已。所謂‘寂然不動(dòng)，感而遂通’者是也。看那幾個(gè)字，便見(jiàn)得。”（同上，第1614頁(yè)）
這兩條語(yǔ)錄觀點(diǎn)大致相同。在此，朱子明確將易體對(duì)應(yīng)于心體，但他著眼的并不是心體的主宰能力，而是它流行不斷的特點(diǎn)。朱子旨在用心體的語(yǔ)默動(dòng)靜，比擬易體的陰陽(yáng)流轉(zhuǎn)，易體的基本內(nèi)涵是流行變化的總體。他并沒(méi)有否定宇宙存在主宰，但至少在這兩條語(yǔ)錄中，主宰問(wèn)題并沒(méi)有進(jìn)入討論的范圍。此外，朱子還明確指出易體屬形而下，那么易體同神用便是重疊的，二者都可以歸并為氣。“易道神”實(shí)際上仍然是理氣二分、形而上與形而下二分的模式，并沒(méi)有什么特殊性。
上述兩段材料的第一條為程端蒙、葉賀孫所錄，可以確定時(shí)間為紹熙二年（1191年），朱子62歲。第二條為輔廣所錄，在朱子65-71歲間。翟奎鳳進(jìn)而推測(cè)，以易體為形而下的觀點(diǎn)，可能主要見(jiàn)于朱子62-65歲之間。（參見(jiàn)翟奎鳳，2021年，第74頁(yè)）
在后來(lái)的討論中，朱子明確否定了上述觀點(diǎn)，代之以“易該體用”：
黃敬之有書(shū)，先生示人杰。人杰云：“其說(shuō)名義處，或中或否。蓋彼未有實(shí)功，說(shuō)得不濟(jì)事。”曰：“也須要理會(huì)。若實(shí)下工夫，亦須先理會(huì)名義，都要著落。彼謂‘易者心之妙用，太極者性之本體’，其說(shuō)有病。如伊川所謂‘其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’，方說(shuō)得的當(dāng)。然伊川所謂‘體’字，與‘實(shí)’字相似，乃是該體、用而言。如陰陽(yáng)動(dòng)靜之類(lèi)，畢竟是陰為體，陽(yáng)為用，靜而動(dòng)，動(dòng)而靜，是所以為易之體也。”人杰云：“向見(jiàn)先生云，體是形體，卻是著形氣說(shuō)，不如說(shuō)該體、用者為備耳。”曰：“若作形氣說(shuō)，然卻只說(shuō)得一邊。惟說(shuō)作該體、用，乃為全備，卻統(tǒng)得下面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句。”（黎靖德編，第2890頁(yè)）
此條為萬(wàn)人杰所錄，考慮到其中有對(duì)此前觀點(diǎn)的明確否定，那么時(shí)間應(yīng)當(dāng)至少在朱子65歲之后。這段材料意涵豐富，要點(diǎn)有四：首先，朱子還是從陰陽(yáng)動(dòng)靜變化來(lái)理解易體，易體的基本內(nèi)涵依舊是流行總體。這是對(duì)前述觀點(diǎn)的繼承。其次，由于陰陽(yáng)都屬氣，故而朱子所謂的“陰為體，陽(yáng)為用”，并不意味著陰和陽(yáng)是體用關(guān)系。他曾指出：“未發(fā)之前，太極之靜而陰也。已發(fā)之后，太極之動(dòng)而陽(yáng)也。”（見(jiàn)郭齊、尹波，第1969頁(yè)）“未發(fā)者太極之靜，已發(fā)者太極之動(dòng)也。”(同上，第2345頁(yè))在論人心時(shí)，朱子曾引程子之言謂：“心一也，有指體而言者，‘寂然不動(dòng)’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，惟觀其所見(jiàn)如何。”(黎靖德編，第1512頁(yè))據(jù)此，陰?kù)o為體指的是易體流行的寂然不動(dòng)狀態(tài)，此時(shí)易體渾然是本體之體段，本體通過(guò)易體呈露而尚未落實(shí)為功用。這與人心未發(fā)時(shí)為中、中所以狀性之體段是一致的。而陽(yáng)動(dòng)為用指的是易體流行的感而遂通狀態(tài)，此時(shí)功用已形而本體寓于其中。因此，陰體陽(yáng)用真正的理論意義，是區(qū)分出易體流行的未發(fā)與已發(fā)兩種狀態(tài)，并且相應(yīng)地分出易之本體與易之發(fā)用。第三，易之本體即道理，易之發(fā)用即神用，這便是“易該體用”。朱子所謂的“卻統(tǒng)得下面兩句”，正是在此意義上說(shuō)的。最后，聯(lián)系前引朱子關(guān)于太極的論述，我們可以說(shuō)易之本體是太極，易之發(fā)用是陰陽(yáng)流行。所以“易該體用”“易該道神”也可以理解為“易該理氣”。易體固然仍保留了形氣的一面，但已不能再單純地歸為形而下，而是包括體用，也就是兼該形而上與形而下的一體流行。這樣理解的話，“易道神”不僅區(qū)別于理氣，甚至還容納了理氣結(jié)構(gòu)。同時(shí)，“易道神”與“心性情”也基本吻合了。
在另外的一些討論中，朱子還論及了易體流行中的主宰問(wèn)題：
正淳問(wèn)：“‘其體則謂之易’，只屈伸往來(lái)之義是否？”曰：“義則不是。只陰陽(yáng)屈伸，便是形體。”又問(wèn)：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情。”（黎靖德編，第2423頁(yè)）
先生曰：“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”翌日再問(wèn)云：“既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬(wàn)物者，即其情也。”(同上)
以上兩條語(yǔ)錄皆黃所錄，在朱子59歲時(shí)。在此，易體的基本內(nèi)涵同樣是流行總體，是陰陽(yáng)屈伸往來(lái)、四季循環(huán)變化的總過(guò)程。朱子之所以用心體比擬易體，著眼的也是這一點(diǎn)，這和前述討論是一致的。不過(guò)，問(wèn)者卻提出了進(jìn)一步疑問(wèn)：在流行的意義上，我們固然可以說(shuō)易體與人心有相似性，但是人心具備的主宰能力，易體到底有沒(méi)有？對(duì)此，朱子似乎并沒(méi)有直接回答，而是轉(zhuǎn)而討論天地之心的問(wèn)題。他指出，萬(wàn)物發(fā)育是天地之情，其根據(jù)是天地之性。顯然，二者指的分別是氣和理。至于天地之心的作用，則是主宰理、氣。朱子意在指明，無(wú)論是人還是宇宙，都有心在其中發(fā)揮主宰的功能。人心層面的“心性情”，對(duì)應(yīng)于宇宙層面的“心理氣”。而如前所述，既然理與氣可以分別等同于道理與神用，那么剩下的問(wèn)題就是：天地之心和易體是不是一回事？要解決這一問(wèn)題，首先必須理解“心理氣”的內(nèi)涵。
二、心理氣
認(rèn)為人心層面的“心性情”對(duì)應(yīng)于宇宙層面的“心理氣”，這看起來(lái)是一個(gè)令人無(wú)法接受的說(shuō)法。畢竟在慣常的理解中，理氣二分才是我們熟悉的朱子學(xué)的宇宙論模式。但我們?nèi)杂谐渥愕睦碛芍С诌@一判斷。在過(guò)往研究中，我們往往習(xí)慣于理氣二分的思維模式，對(duì)朱子學(xué)中的諸多范疇進(jìn)行非此即彼的二元處理。其中最典型的便是“心統(tǒng)性情”的問(wèn)題，如錢(qián)穆、劉述先、李明輝等學(xué)者都認(rèn)為，既然朱子學(xué)中的心不屬理，那便應(yīng)當(dāng)屬氣，是形而下的。針對(duì)這些觀點(diǎn)，陳來(lái)指出，理氣二分的模式只適用于存在實(shí)體，它將事物分解為形式、質(zhì)料兩個(gè)要素，不能直接挪用到對(duì)心的理解上。（參見(jiàn)陳來(lái)，2010年a，第127-128頁(yè)）而朱子在理解“心統(tǒng)性情”時(shí)，使用的其實(shí)是易道神模式，它將心理解為一個(gè)變化的功能系統(tǒng)，并相應(yīng)地分出系統(tǒng)總體、運(yùn)行原理、系統(tǒng)作用三個(gè)要素。（參見(jiàn)陳來(lái)，2010年b，第294頁(yè)）
更進(jìn)一步，正如本文開(kāi)頭指出的，“易道神”本身是專(zhuān)就天道上說(shuō)，因而有獨(dú)立的宇宙論意義。它首先是宇宙的結(jié)構(gòu)，其次才被用來(lái)理解人心。天與人是一致的，易道神在人心為“心性情”，在天道則為“心理氣”，這也正是前引黃所錄語(yǔ)錄中朱子要表達(dá)的意思。而更重要的是，“心理氣”同“理氣二分”并不是沖突的，它完全可以容納理氣模式，并且能更好地解決理氣模式存在的問(wèn)題，這一點(diǎn)本文稍后還要進(jìn)行更詳盡的分析。
那么，如何理解“心理氣”的具體內(nèi)涵？唐文明認(rèn)為，天地之心的主宰作用關(guān)聯(lián)于理表現(xiàn)為理的能動(dòng)性，關(guān)聯(lián)于氣則表現(xiàn)為氣的靈敏性。（參見(jiàn)唐文明，第160-161頁(yè)）也就是說(shuō)，如果離開(kāi)天地之心的主宰作用，那么一方面理的規(guī)定性便無(wú)法落實(shí)，因?yàn)槔硎菬o(wú)情意、無(wú)計(jì)度、無(wú)造作的；另一方面氣也就成為僵死的質(zhì)料，不存在妙用、神用。因此，宇宙流行是心、理、氣三個(gè)因素互相關(guān)聯(lián)、共同作用的結(jié)果。事實(shí)上，這一架構(gòu)早在《仁說(shuō)》中便已有了成熟的表達(dá)：
天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無(wú)不包。其發(fā)用焉，則為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫。（見(jiàn)郭齊、尹波，第3328頁(yè)）
《元亨利貞說(shuō)》則謂：
元、亨、利、貞，性也；生、長(zhǎng)、收、藏，情也；以元生，以亨長(zhǎng)，以利收，以貞藏者，心也。仁、義、禮、智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛(ài)，以義惡，以禮讓?zhuān)灾侵撸囊病Ｐ哉撸闹硪玻磺檎撸闹靡玻恍恼撸郧橹饕病３套釉唬?/span>“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”正謂此也。又曰：“言天之自然者，謂之天道；言天之付與萬(wàn)物者，謂之天命。”又曰：“天地以生物為心。”亦謂此也。（同上，第3302頁(yè)）
這兩段話意義明確，架構(gòu)清晰。朱子以天地之心對(duì)應(yīng)人心，元亨利貞對(duì)應(yīng)仁義禮智，春夏秋冬對(duì)應(yīng)愛(ài)恭宜別。因此，理即天地之性，氣即天地之情。而本文要特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，按照這一架構(gòu)，“理”的首要內(nèi)涵絕非流行變化的規(guī)律法則——雖然它并不排斥這一層意義——而是天地之心的德性。“氣”也不是單純的質(zhì)料材料，而是天地之心的功用。理是氣的根據(jù)，氣是理的落實(shí)。天地之心則依靠其主宰能力，將自身的理實(shí)現(xiàn)為氣的運(yùn)行變化，例如，將自身的元德落實(shí)為春氣生物，由此才形成宇宙的流行。而在宇宙流行之后，天地之心仍然依據(jù)理來(lái)主宰氣，故而氣才呈現(xiàn)出循環(huán)有序的特點(diǎn)。按照這種架構(gòu)，就理內(nèi)在于天地之心而言，可以說(shuō)理是天地之心的本性；就宇宙的流行是為了實(shí)現(xiàn)理而言，理是宇宙流行的目的；就造化流行沒(méi)有間斷，天地之心不受遮蔽而時(shí)時(shí)刻刻將理落實(shí)為氣而言，天地之心是一個(gè)完滿(mǎn)的、充分實(shí)現(xiàn)本性的無(wú)限者。
基于這種理解，我們?cè)賮?lái)考慮天地之心與易體的關(guān)系。如前所述，無(wú)論是理還是氣，都內(nèi)在于天地之心。氣的流行運(yùn)轉(zhuǎn)，本質(zhì)上是天地之心在發(fā)揮自身的功用、實(shí)現(xiàn)自身的德性。所以“主宰理氣”的直接表現(xiàn)就是“流行總體”。在此意義上，天地之心就是易體。而根據(jù)此前的論述，從“易該體用”“易該理氣”“易體有未發(fā)、已發(fā)時(shí)”“理為易之本體”“氣為易之發(fā)用”這些特點(diǎn)來(lái)看，易體的結(jié)構(gòu)顯然與心體完全吻合，這也證實(shí)了我們的判斷。事實(shí)上，單單是朱子屢屢將易體與天地之心相對(duì)應(yīng)這一點(diǎn)，便足以說(shuō)明天地之心就是易體。二者只是名義側(cè)重不同，后者重在流行變易的總體，而前者重在對(duì)理與氣的主宰義。
但我們?nèi)圆坏貌惶岢鲞M(jìn)一步的問(wèn)題：如何理解天理的形而上地位？如果說(shuō)心、理、氣都屬“形而下”，那么當(dāng)我們說(shuō)天地之心是易體時(shí)，實(shí)則是說(shuō)天地之心就是宇宙整體、萬(wàn)物總體。按這種思路，宇宙就是一個(gè)封閉自足的生命體，不存在宇宙之外的超越者。它有自身的本性與目的（理），同時(shí)也有實(shí)現(xiàn)本性的深微傾向（主宰），而其運(yùn)行（氣）則是在不斷地實(shí)現(xiàn)自身的本性。就其處于不斷的流行變易而言，我們稱(chēng)之為易體；就其有明確的主宰與目的而言，我們稱(chēng)之為天地之心。而如果說(shuō)天理是形而上的，那就相當(dāng)于說(shuō)理既外在于宇宙，又內(nèi)在于宇宙，這如何可能？并且，進(jìn)一步的問(wèn)題是，天地之心是不是形而上的？如果是，那它和易體的關(guān)系又將變得模糊不清，畢竟我們無(wú)論如何不能認(rèn)為“流行總體”屬于形而上；如果不是，那么天地之心如何能對(duì)形而上的天理有主宰作用？
理解這一問(wèn)題的關(guān)鍵，在于重新審視我們對(duì)形而上與形而下的理解。當(dāng)我們作出這一區(qū)分時(shí)，其實(shí)往往是以宇宙為基準(zhǔn)，認(rèn)為宇宙內(nèi)為形而下，宇宙外為形而上。這樣一來(lái)，二者就成了非此即彼的兩個(gè)維度。如果天地之心是形而下的，那么它是宇宙自身的一種主宰力量、實(shí)現(xiàn)本性的傾向；如果天地之心是形而上的，那么它是宇宙之外的超越者。這兩種觀點(diǎn)是無(wú)法協(xié)調(diào)的。但是，在朱子那里，形而上與形而下卻并不是非此即彼的。最典型的便是對(duì)“人心”的定位：
問(wèn)：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五臟之心，卻是實(shí)有一物。若今學(xué)者所論操舍存亡之心，則自是神明不測(cè)。故五臟之心受病，則可用藥補(bǔ)之；這個(gè)心，則非菖蒲、茯苓所可補(bǔ)也。”問(wèn)：“如此，則心之理乃是形而上否？”曰：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。”（黎靖德編，第87頁(yè)）
我們看到，朱子始終拒絕對(duì)心體屬形而上還是形而下作出判定。而如果人心與天地之心的結(jié)構(gòu)是一致的，那我們也可以說(shuō)，天地之心并不能被判定為單純的形而上或形而下。事實(shí)上，朱子的思路可能并不是以宇宙為基準(zhǔn)劃分形而上與形而下，再以此來(lái)判定天地之心的歸屬。恰恰相反，形而上與形而下，更多地是理解天地之心的兩個(gè)不同視角。從“氣”的角度來(lái)說(shuō)，天地之心必然實(shí)現(xiàn)自身的德性，也就必然以宇宙流行的方式展現(xiàn)自身。在此意義上，天地之心有形而下的一面，它內(nèi)在化于宇宙萬(wàn)物中；但從“理”的角度來(lái)說(shuō)，理的形而上地位說(shuō)明了天地之心超越的一面。天地之心可以不發(fā)揮自身的德性，由此宇宙統(tǒng)體將歸于虛無(wú)。而即便如此，天地之心仍然可以通過(guò)理而演繹出新的宇宙流行。正是在此意義上，朱子才會(huì)說(shuō)：“且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”(同上，第4頁(yè))從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，它有超越于宇宙萬(wàn)物之上的形而上的一面。
按這種模式，我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)天地之心是易體，但這并不意味著天地之心等同于流行總體、宇宙整體，因而并不是超越的，而是意味著作為超越者的天地之心的完滿(mǎn)性——必然實(shí)現(xiàn)自身的德性，決定了它只以流行總體的形式展現(xiàn)自身，也就是必然通過(guò)生物而內(nèi)在化于宇宙中。天地之心有形而上與形而下的兩面性，是超越與內(nèi)在的統(tǒng)一。
三、反思理氣二分模式
根據(jù)目前的分析，“易道神”-“心理氣”同“理氣二分”其實(shí)并非對(duì)立的兩種模式。前者不僅吸納了后者，并且有力地克服了后者存在的各種問(wèn)題。陳來(lái)已指出：“如果說(shuō)理氣是二元分疏的，則仁在廣義上是包括乎理氣的一元總體。在這一點(diǎn)上，說(shuō)朱子學(xué)總體上是仁學(xué)，比說(shuō)朱子學(xué)是理學(xué)的習(xí)慣說(shuō)法，也許更能突顯其儒學(xué)體系的整體面貌。”(陳來(lái)，2014年，第46頁(yè))所謂的仁體，也就是天地之心、易體、道體。這就表明，我們有必要基于“易道神”與“心理氣”模式對(duì)理氣二分的模式進(jìn)一步反思。在此，我們主要指出以下兩點(diǎn)：
首先是關(guān)于如何處理四季循環(huán)的問(wèn)題。如前所述，朱子“易該體用”的理論意義之一，便是區(qū)分出易體也即天地之心的未發(fā)、已發(fā)兩種狀態(tài)。這在解釋四季循環(huán)的問(wèn)題上是有其優(yōu)勢(shì)的，《朱子語(yǔ)類(lèi)》載：
伊川言“一陽(yáng)復(fù)于下，乃天地生物之心”一段，蓋謂天地以生生為德，自“元亨利貞”乃生物之心也。但其靜而復(fù)，乃未發(fā)之體；動(dòng)而通焉，則已發(fā)之用。一陽(yáng)來(lái)復(fù)，其始生甚微，固若靜矣。然其實(shí)動(dòng)之機(jī)，其勢(shì)日長(zhǎng)，而萬(wàn)物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發(fā)育之始，天地生生不已之心于是而可見(jiàn)也。若其靜而未發(fā)，則此之心體雖無(wú)所不在，然卻有未發(fā)見(jiàn)處。此程子所以以“動(dòng)之端”為天地之心，亦舉用以該其體爾。(黎靖德編，第1791-1792頁(yè))
這里重點(diǎn)要討論的是“冬至”的問(wèn)題。如前所述，天地之心是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在完整實(shí)現(xiàn)自身德性的完滿(mǎn)者，這就表現(xiàn)在其不停歇的生物功用上，表現(xiàn)為造化流行沒(méi)有間斷。正如朱子指出的：“天地生物之心，未嘗須臾停。”(黎靖德編，第1791頁(yè))可問(wèn)題是，冬至日呈現(xiàn)的卻是極端的萬(wàn)物凋零、肅殺消亡，而黑夜也到達(dá)了最長(zhǎng)狀態(tài)。那么，如何理解此時(shí)的天地生物之心？事實(shí)上，在世界其他文明的經(jīng)驗(yàn)中，漫長(zhǎng)的黑夜、肅殺的冬至往往被體驗(yàn)為宇宙生命力的枯竭，與此相伴的則是沉重的焦慮。也就是說(shuō)，造化流行被體驗(yàn)為有間斷、有停歇的。為了應(yīng)對(duì)這一問(wèn)題，各種復(fù)活儀式便被發(fā)明出來(lái)。這些儀式旨在回到宇宙初生的原點(diǎn)，重新恢復(fù)其生育萬(wàn)物的活力。而對(duì)朱子而言，他必須解釋為什么萬(wàn)物消亡了，天地之心卻沒(méi)有間斷。就卦象而言，便是如何理解復(fù)卦中的一陽(yáng)來(lái)復(fù)。
在上引語(yǔ)錄中，朱子指出天地之心“靜而復(fù)，乃未發(fā)之體；動(dòng)而通焉，則已發(fā)之用”。靜而復(fù)的“未發(fā)”意味著天地之心的發(fā)用逐漸收斂，萬(wàn)物逐漸凋零。天地之心越來(lái)越明晰地呈現(xiàn)為天理之體段；動(dòng)而通的“已發(fā)”意味著天地之心的發(fā)用逐漸顯著，萬(wàn)物逐漸生長(zhǎng)，此時(shí)本體寓于其中。按這種理解，冬至之時(shí)無(wú)物可見(jiàn)，天地之心處于完全寂然不動(dòng)的收斂狀態(tài)。而也正是此時(shí)，天地之心隨即便又趨向已發(fā)，萬(wàn)物開(kāi)始復(fù)蘇。正如黑夜一旦達(dá)到最長(zhǎng)，便馬上開(kāi)始縮短。這一過(guò)程只有動(dòng)靜、陰陽(yáng)的轉(zhuǎn)換，而沒(méi)有造化流行的間斷。一陽(yáng)初生的復(fù)卦卦象正說(shuō)明了這一點(diǎn)。按這種理解，冬至實(shí)則潛藏著向萬(wàn)物生長(zhǎng)轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)，并不意味著天地之心的斷裂：“到冬時(shí)，疑若樹(shù)無(wú)生意矣，不知卻自收斂在下，每實(shí)各具生理，更見(jiàn)生生不窮之意。”(同上，第1729頁(yè))朱子同時(shí)強(qiáng)調(diào)，天地之心只有回到這種收斂狀態(tài)，才能有進(jìn)一步的發(fā)用：
下梢若無(wú)這歸宿處，便也無(wú)這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬(wàn)古只如此，循環(huán)無(wú)窮，所謂“維天之命，於穆不已”，說(shuō)已盡了。(同上，第1513頁(yè))
仁為四端之首，而智則能成始，能成終。猶元?dú)怆m四德之長(zhǎng)，然元不生于元而生于貞。蓋由天地之化，不翕聚則不能發(fā)散，理固然也。仁智交際之間，乃萬(wàn)化之機(jī)軸，此理循環(huán)不窮，吻合無(wú)間。程子所謂動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始者，此也。（見(jiàn)郭齊、尹波，第2864頁(yè)）
事實(shí)上，無(wú)論是萬(wàn)物生長(zhǎng)還是萬(wàn)物消亡，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)都只是流行表象。隱匿于其背后的，則是天地之心的翕聚與發(fā)散、靜與動(dòng)的循環(huán)，以及元亨利貞、仁義禮智四德的更相為用。因此，冬至?xí)r萬(wàn)物消亡的實(shí)質(zhì)，并不是天地之心自身的斷絕，而是處于元貞交際、仁智交際的天地之心展現(xiàn)自身的一種特殊形態(tài)。這是天地之心循環(huán)不已中的一個(gè)環(huán)節(jié)。只有著眼于本體層面的天地之心的四德運(yùn)轉(zhuǎn)，而非表象層面的萬(wàn)物肅殺，我們才可以說(shuō)造化流行沒(méi)有間斷。
正是因?yàn)樘斓刂囊砸左w的形式展現(xiàn)自身，所以可以廣泛地用以處理關(guān)于流行、循環(huán)的動(dòng)態(tài)問(wèn)題。相比之下，按陳來(lái)的分析，理氣二分模式則主要適用于存在實(shí)體的要素分析，分別對(duì)應(yīng)于形式與質(zhì)料；此外，還適用于活動(dòng)的根榞性分析。(參見(jiàn)陳來(lái)，2010年a，第127-128頁(yè))這兩類(lèi)分析可以說(shuō)都是靜態(tài)分析，那么當(dāng)面對(duì)造化流行的不同階段、循環(huán)、發(fā)散、收斂這些動(dòng)態(tài)的問(wèn)題時(shí)，理氣二分的模式就是不夠的，還必須借助易體、天地之心的概念。因此，表面上看，“心理氣”同“理氣二分”僅僅是概念使用上的不同。但實(shí)際上，二者的差異更涉及了思維結(jié)構(gòu)、思維方法，乃至于對(duì)本體的認(rèn)識(shí)。理氣二分模式之所以重在靜態(tài)分析，根本上是因?yàn)槔怼怆m然也存在不離的關(guān)系，但仍然可以孤立地考察每個(gè)要素。也正因如此，在現(xiàn)有的理學(xué)研究中，朱子哲學(xué)屢屢被判為二元論，作為本體的天理也時(shí)時(shí)遭受實(shí)體化的批評(píng)。而在心理氣模式中，心、理、氣三個(gè)因素互相定義。每個(gè)要素的內(nèi)涵與意義，都是在同另外兩個(gè)要素的相互關(guān)聯(lián)中顯示出來(lái)的。朱子屢次強(qiáng)調(diào)觀察名義要活看、要各有地頭說(shuō)，也正是在強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。正如李煌明指出的，這種“一而二，二而一”的方法，是“朱子哲學(xué)核心的思維結(jié)構(gòu)，是其總綱與樞要，是對(duì)待與流行的圓融”。（參見(jiàn)李煌明，第56頁(yè)）因此，這三個(gè)要素似分實(shí)合、圓融無(wú)礙，共同構(gòu)成了對(duì)宇宙一體流行的闡釋。這樣，本體就顯現(xiàn)于流行發(fā)用中，同時(shí)又不消解自身的獨(dú)立性。
由此，我們可以進(jìn)而探討第二個(gè)問(wèn)題：心理氣模式如何有效地避免理的實(shí)體化問(wèn)題。我們知道，程朱一系理學(xué)的最大特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)形而上與形而下、理與氣的嚴(yán)格區(qū)分。盡管朱子同時(shí)也強(qiáng)調(diào)理并非有形的實(shí)體，強(qiáng)調(diào)體用一源，但他的許多說(shuō)法仍然不免有將理實(shí)體化的傾向。例如，他說(shuō)：“理又非別為一物，即存乎是氣之中；無(wú)是氣，則是理亦無(wú)掛搭處。”(黎靖德編，第3頁(yè))“若無(wú)此氣，則此理如何頓放！”(同上，第64頁(yè))又謂：“若氣不結(jié)聚時(shí)，理亦無(wú)所附著。”(同上，第3頁(yè))“必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。”(同上，第65頁(yè))諸如“掛搭”“頓放”“附著”的說(shuō)法，仍不免使人對(duì)天理產(chǎn)生“如有物焉”的印象。正因如此，元明以后才會(huì)開(kāi)啟氣學(xué)轉(zhuǎn)向，這在學(xué)界的已有研究中往往也被刻畫(huà)為對(duì)理的“去實(shí)體化”（參見(jiàn)陳來(lái)，2003年，第1-17頁(yè)）。其中較有代表性的是羅欽順的論述：
理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來(lái)，來(lái)而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來(lái)，來(lái)而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。(羅欽順，第89頁(yè))
這一論述的核心在于認(rèn)為天地之間只有氣的運(yùn)動(dòng)變化，而所謂的理只是氣運(yùn)動(dòng)變化的條理、規(guī)律、法則，這就在宇宙論上走向了氣的一元論。羅欽順以降至于王廷相、黃宗羲、王夫之、戴震的氣學(xué)，以及程瑤田、凌廷堪等人的禮學(xué)，乃至于后來(lái)章學(xué)誠(chéng)的六經(jīng)皆史，可以說(shuō)都同這一氣學(xué)轉(zhuǎn)向有密切的聯(lián)系。其共同特點(diǎn)是在宇宙論層面寓理于氣，在人性論層面逐漸離開(kāi)性善論傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的欲望多有肯定，在歷史層面則強(qiáng)調(diào)歷史自身的大勢(shì)規(guī)律，而非用高于歷史的價(jià)值去規(guī)范它。一言以蔽之，即消解形而上與形而下的嚴(yán)格區(qū)分。
本文無(wú)意于評(píng)判這種模式與程朱孰優(yōu)孰劣，但意在指出，心理氣的模式可以較好地克服理氣二元、理的實(shí)體化問(wèn)題。就前者而言，按照心理氣模式，理與氣被統(tǒng)一在天地之心上。理是天地之心的德性、品質(zhì)，是宇宙流行的根據(jù)；氣也不是與理脫離的質(zhì)料，而是理的實(shí)現(xiàn)。這樣，聚焦于天地之心，理與氣就構(gòu)成了體用關(guān)系。理與氣的結(jié)合問(wèn)題，被理解為天地之心依靠其主宰能力，將自身的德性（理）實(shí)現(xiàn)為發(fā)用（氣），由此呈現(xiàn)為易體流行的過(guò)程。就后者而言，理的形而上地位并不意味著它是獨(dú)立的實(shí)體，而是意味著天地之心的德性（理）先于其功用（氣），并且構(gòu)成其根據(jù)。天地之心可以不實(shí)現(xiàn)自身的德性，那么宇宙將歸于虛無(wú)；而天地之心仍然可以通過(guò)自身的德性重新展開(kāi)宇宙的流行。就理的形而上而言，天地之心是一個(gè)超越者；就氣的形而下而言，這個(gè)超越者必然且只以宇宙流行的面貌展現(xiàn)自身。是故可以說(shuō)，天地之心是兼具形而上與形而下的，這一方面嚴(yán)格保留了二者的區(qū)分，另一方面又將二者統(tǒng)一起來(lái)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，無(wú)論是消解超越、只講內(nèi)在，還是割裂超越與內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，都是不符合朱子本意的。
四、結(jié) 語(yǔ)
正如本文分析的那樣，宇宙層面的“心理氣”架構(gòu)其實(shí)早在《仁說(shuō)》《元亨利貞說(shuō)》等文獻(xiàn)中便已有成熟的表達(dá)。并且，考慮到天人之間的一致性，也就是“易道神”與“心性情”的對(duì)應(yīng)關(guān)系，有理由認(rèn)為“心理氣”比“理氣二分”更符合朱子學(xué)的內(nèi)在邏輯。這并不是說(shuō)理不再是朱子學(xué)的首要概念，而是說(shuō)理的形而上地位、普遍性等特點(diǎn)只有在“易道神”“心理氣”構(gòu)成的功能系統(tǒng)中才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｐ摹⒗怼馐窍嗷ソ缍ā⒉豢煞至训娜齻€(gè)概念。并且，立足于“心理氣”模式，我們還可以對(duì)朱子學(xué)中的不少問(wèn)題進(jìn)行新的理解。例如，以往我們常常認(rèn)為朱子的“主敬”只有心理學(xué)意義而無(wú)倫理學(xué)意義，其功能僅限于意識(shí)的控制與集中，因而是“缺少頭腦”的。（參見(jiàn)吳震，第160-161頁(yè)）但事實(shí)上，朱子《敬齋箴》謂：“正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對(duì)越上帝。”（見(jiàn)郭齊、尹波，第4039頁(yè)）主敬的意義不僅包括、甚至還不限于倫理學(xué)，它本質(zhì)上是一個(gè)與超越者溝通的方式。而這只有在人心與天地之心的對(duì)應(yīng)關(guān)系中才有可能。又如關(guān)于格物致知，我們往往認(rèn)為這是一種知性取向的工夫。但按照“心理氣”與“心性情”的存在論結(jié)構(gòu)，天地之心完整無(wú)遺地發(fā)揮了自身的能力（理），而人與萬(wàn)物則受限于形質(zhì)而處于有限性中。因此，格物致知應(yīng)當(dāng)被理解為人在不斷與物交接中突破自身的局限性，不斷向天地之心之德靠攏的工夫。這里不存在道德與知識(shí)的區(qū)分，而只有天與人的溝通。此外，也只有以天地之心的全體大用為基礎(chǔ)，我們才能明白朱子將人心視為萬(wàn)事之本的理解并不是一種貧乏的說(shuō)教。人心的所有功能，都是天地之心功用的一種具體表現(xiàn)。而工夫的目的，正是使人心能夠全面充分地展現(xiàn)自身的這些功能。
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作者：黃永其，1995年生，浙江溫州人，清華大學(xué)哲學(xué)博士，首都師范大學(xué)哲學(xué)系博士后。研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)、禮學(xué)。