摘要：以人與人之間的交往為形式，人的存在蘊(yùn)含不同方面，這種存在形態(tài)對(duì)意義的追尋具有主導(dǎo)性。人不僅思考世界的意義，而且探尋自身“在”世的意義。意義總是相對(duì)于人而言，在認(rèn)知的層面，對(duì)象所呈現(xiàn)的物理、化學(xué)、生物等規(guī)定，與人從物理、化學(xué)、生物等科學(xué)角度考察對(duì)象無法相分。人與對(duì)象的關(guān)系，也關(guān)聯(lián)著價(jià)值之維，自然對(duì)人的存在所具有的生態(tài)意義便體現(xiàn)以上的價(jià)值內(nèi)涵。這種意義并非自發(fā)顯現(xiàn)，而是最終由人所把握并賦予。意義的不同形式，涉及存在的不同形態(tài)。從自然之維看，對(duì)象有自在和為人的區(qū)分，其意義的變遷表現(xiàn)為由自在的存在轉(zhuǎn)換為人化的存在；在社會(huì)領(lǐng)域，存在的意義關(guān)乎從無序到有序的進(jìn)展，后者體現(xiàn)于社會(huì)的秩序及人與人的和諧；以人的意識(shí)和思想形態(tài)為關(guān)注之點(diǎn)，問題則關(guān)乎不同的觀念領(lǐng)域，其中包含特定之“事”的展開。在認(rèn)知之維，意義側(cè)重于認(rèn)識(shí)和理解世界（知實(shí)然）；在價(jià)值之域，意義則以實(shí)現(xiàn)人的理想（求當(dāng)然）為旨趣。意義的價(jià)值內(nèi)涵，無法離開目的。目的首先與人的行動(dòng)相關(guān)，它規(guī)定了行動(dòng)的指向，使人的行為表現(xiàn)為有意義的活動(dòng)。在人與人的交往過程中，需要關(guān)注對(duì)話的作用，然而對(duì)話固然賦予交往以獨(dú)特的意義形態(tài)，但它更多地表現(xiàn)為言語交流，化意義為現(xiàn)實(shí)，以人切實(shí)地做事為前提。
人的存在過程既關(guān)乎人與對(duì)象的互動(dòng)，也涉及人與人的交往。二者蘊(yùn)含不同方面，其中的核心問題乃是意義關(guān)系：通過作用于對(duì)象而化本然世界為現(xiàn)實(shí)世界、形成合理的社會(huì)倫理秩序，這同時(shí)表現(xiàn)為建構(gòu)意義世界的過程；而在人與人的交往過程中，意義則展開于多重向度。
一、意義與人
人的存在與意義難以分離：人不僅思考世界的意義，而且探尋自身“在”世的意義。就詞源而言，“意義”本身與人相聯(lián)系：“意”與“義”的具體語義都無法離開人的存在。分別開來看，“意”本有意念、意境等涵義；“義”則指應(yīng)然、適宜等等，二者都與人之“在”及其活動(dòng)相關(guān)；作為“意”與“義”聯(lián)結(jié)的現(xiàn)在詞語“意義”則進(jìn)一步表現(xiàn)為人所把握的價(jià)值和認(rèn)知規(guī)定。人之外的對(duì)象只具有物理等層面的屬性，并不涉及其他維度的意義問題。從更內(nèi)在的方面看，意義的形成，與人自身的作用或做事過程息息相關(guān)。作為呈現(xiàn)于人的形態(tài)，意義非自然天成，其發(fā)生源于人與對(duì)象的互動(dòng)和人與人的交往過程。
事物的意義因人而有。王陽明曾提出“意之所在便是物”之說，其中固然滲入了心學(xué)的觀念，但也關(guān)乎對(duì)事物意義的理解。“意之在物”可以視為觀念層面的活動(dòng)，在社會(huì)領(lǐng)域，當(dāng)人的觀念和意識(shí)作用于某一對(duì)象時(shí)，對(duì)象便取得了與這一觀念相關(guān)的政治、倫理等意義，并成為該領(lǐng)域的事物（君或臣、父或子、價(jià)值層面的民或物）。這一理解不同于西田幾多郎與李凱爾特的看法，西田幾多郎曾肯定了李凱爾特的以下觀點(diǎn)：“意義在存在之先。”無獨(dú)有偶，瑞士哲學(xué)家霍倫施泰因也認(rèn)為：“意義具有非派生性、原初性和自律性。向我們呈現(xiàn)的知覺，在其格式塔形成以前，就已經(jīng)具有了意義。”可以注意到，李凱爾特、西田幾多郎與霍倫施泰因的以上論點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的是意義的本然性，其中多少忽視了意義乃是基于人的存在及其活動(dòng)。
就更廣的視域而言，對(duì)象涉及天地或自然。人之外的天地或自然，是否有其自身的意義?從根本上說，意義總是相對(duì)于人而言，在認(rèn)知的層面，對(duì)象所呈現(xiàn)的物理、化學(xué)、生物等規(guī)定，與人從物理、化學(xué)、生物等科學(xué)角度考察對(duì)象無法相分，在人沒有從相關(guān)學(xué)科的角度對(duì)其加以觀照時(shí)，這種事物的科學(xué)意義也無從顯現(xiàn)。從人自身的角度看，“對(duì)于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義”。此處的意義，既涉及價(jià)值（包括審美領(lǐng)域），也與認(rèn)知相關(guān)：物理、化學(xué)、生物等規(guī)定所展現(xiàn)的，主要是對(duì)象“是什么”；存在“是什么”誠然離不開對(duì)象自身的屬性，但從物理、化學(xué)、生物等方面理解對(duì)象的意義，則離不開人的認(rèn)知活動(dòng)。同樣，音樂既關(guān)乎情感的溝通，也涉及對(duì)象層面聲波的傳播，前者與價(jià)值領(lǐng)域的音樂感相關(guān)，后者則離不開人的認(rèn)知：只有當(dāng)認(rèn)識(shí)之光投射于相關(guān)對(duì)象，其具體意義才能顯現(xiàn)。可以看到，無論是價(jià)值層面，還是科學(xué)之域，意義都受到人的存在及其活動(dòng)的制約。
這里或可對(duì)現(xiàn)在受到較多關(guān)注的“象”作一分梳。此所謂“象”首先與《易經(jīng)》中的卦象相關(guān)，《易經(jīng)》的原初功能側(cè)重于占卜或預(yù)測(cè)，從預(yù)測(cè)的角度看，“象”首先指龜象，《左傳》曾記載：“韓簡侍，曰：‘龜，象也’”，同時(shí)也關(guān)乎卦象。龜象與龜?shù)募y路相關(guān)，帶有感性形象的特點(diǎn)，先人以此預(yù)測(cè)事物的變化；卦象則是由陰爻和陽爻構(gòu)成的符號(hào)結(jié)構(gòu)。二者盡管形態(tài)各異，但在以下這一點(diǎn)上又有相通性，即皆既非純粹的外物顯現(xiàn)，亦非僅是感性的現(xiàn)象，而是注入了情、理的內(nèi)容。這一意義上的“象”不是自然或現(xiàn)成的，而是具有構(gòu)成性或生成性。以卦象而言，先人以此凝聚萬物、預(yù)測(cè)未來，而卦象便被賦予以上功能：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”“卦象”在傳統(tǒng)思想中一直被視為意義的體現(xiàn)，撇開其占卜的迷霧，可以注意到其中蘊(yùn)含著對(duì)意義的生成和作用離不開人這一基本事實(shí)的肯定。
從更廣的層面看，與“象”相關(guān)的符號(hào)，在中國哲學(xué)中往往被表述為“指”，符號(hào)與對(duì)象的關(guān)系，則以“物”與“指”之辯為形式。先秦時(shí)代，公孫龍已對(duì)二者關(guān)系作了考察：“物無非指而指非指。”這里的“指”即上文所言語言或符號(hào)，所謂“指非指”，意謂符號(hào)本身主要用以指物（指稱或表述物），這種符號(hào)不同于物（不同于被指稱之物）。進(jìn)一步，“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也”，“天下無指，而物不可謂指也”。這里的“物無非指”中的“物”泛指對(duì)象，既可表示本然存在，也可指稱現(xiàn)實(shí)世界，但作為區(qū)別于“天下所有”的“天下所無”，“指”則在本然世界中尚未出現(xiàn)，表現(xiàn)為人在現(xiàn)實(shí)世界中的創(chuàng)造物，也就是說，本然的世界上本來沒有符號(hào)，符號(hào)乃是現(xiàn)實(shí)世界中人所建構(gòu)的。與之相應(yīng)，在這一意義上，“指”與“物”的關(guān)系，表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)世界與本然存在不同。當(dāng)然，作為先秦的哲學(xué)家，公孫龍的看法似乎并不十分一致，在他看來，“天下無指者，生于物之各有名不為指也”。此所謂“物之各有名”，也就是肯定本然世界之物本來有名，不需人以概念去賦予（指稱）。這固然肯定了物之存在并不依存于人的命名，然而作為符號(hào)，“名”的意義本來系相對(duì)于人而言（本然世界并無“名”所表示的不同意義），認(rèn)為本然世界本身有其意義，顯然忽略了本然與現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)區(qū)分。不過，盡管在表述上存在某些模糊，但對(duì)“指”與“物”的區(qū)分仍觸及了本然存在與現(xiàn)實(shí)世界的不同意義。
在價(jià)值之維，隨著社會(huì)的發(fā)展，對(duì)生態(tài)、環(huán)境的關(guān)切也不斷提升，這里涉及廣義的“天人之辯”。在考察天人關(guān)系時(shí)，需要具有維護(hù)生態(tài)、尊重自然的意識(shí)，中國哲學(xué)所說的“仁民愛物”，也體現(xiàn)了這一進(jìn)路。但如后文將進(jìn)一步討論的，從實(shí)質(zhì)的層面看，這種關(guān)切表現(xiàn)為人對(duì)自然的態(tài)度和立場(chǎng)：所謂“仁民愛物”，也就是將仁道的原則加以引申和擴(kuò)展，進(jìn)一步運(yùn)用于天地自然之中的萬物。這里歸根結(jié)底展現(xiàn)的是人對(duì)自然的價(jià)值意向，中國哲學(xué)所說的“萬物一體”“民胞物與”，也蘊(yùn)含了相近的哲學(xué)觀念。可以看到，確認(rèn)天地萬物的價(jià)值意義，體現(xiàn)了對(duì)人與自然關(guān)系理解的深化，但自然對(duì)人的存在所具有的生態(tài)意義，并非自發(fā)顯現(xiàn)或自然形成，而是最終由人所把握并賦予：在生態(tài)層面反對(duì)無條件的征服自然，最終是為了避免危及人自身的生存，其中蘊(yùn)含的是人的視域。
引申而言，價(jià)值領(lǐng)域關(guān)乎審美。從審美的角度看，問題常常涉及自然之美。莊子曾指出：“天地有大美而不言”，這一看法似乎認(rèn)為自然之美主要是自身的規(guī)定，與人無關(guān)。然而，如果進(jìn)一步考察便可注意到，自然之美及其不同形態(tài)，離不開人的觀照。在審美領(lǐng)域，一般區(qū)分崇高與優(yōu)美：高山大川、險(xiǎn)峻峰巒，常常與崇高之美相關(guān)；小橋流水、綠茵碧湖，則往往被視為優(yōu)美的景色。在對(duì)象的層面，此處之“美”首先關(guān)乎自然，但與其相異的審美意義，卻系對(duì)人所呈現(xiàn)。這里不難看到對(duì)象的存在與其意義的分別：作為崇高對(duì)象的險(xiǎn)峻山嶺與表現(xiàn)為優(yōu)美的小橋流水，在物理結(jié)構(gòu)等方面，無疑存在自身的分別，這種分別具有自在的性質(zhì)而并不以人的意志為轉(zhuǎn)移，然而，其審美層面的不同意義，則并非本然天成。從這一方面看，莊子所說的“天地之美”，不同于純粹的自然規(guī)定，而是相對(duì)于審美主體（人）才呈現(xiàn)其多樣的意義。廣而言之，自然美不同于藝術(shù)美，前者主要基于對(duì)既成對(duì)象的審美觀照，后者則與人的審美創(chuàng)作相聯(lián)系。當(dāng)然，在引申的意義上，對(duì)自然對(duì)象的審美欣賞也包含人的創(chuàng)造，但高山大川同時(shí)又是已然之物，而藝術(shù)領(lǐng)域美的對(duì)象則以從無到有的生成為前提。不過，藝術(shù)美與自然美盡管存在多重差異，但二者在無法與人的審美活動(dòng)相分這一點(diǎn)上，又有相通性。
在談到心物關(guān)系時(shí)，王陽明與他的學(xué)生曾有一段耐人尋味的對(duì)話：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)?’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外。’”關(guān)于“心外無物”的論點(diǎn)及其質(zhì)疑和回應(yīng)，這里暫可不議，此處的關(guān)注之點(diǎn)，主要指向“花”的觀賞與意義生成的關(guān)聯(lián)：當(dāng)人沒有欣賞花時(shí)，花便“歸于寂”，一旦人面對(duì)并注視（看）花，則花即取得鮮明的形態(tài)。如果將后者（“看花”）理解為審美過程，則所謂“看此花”，便可以視為人的審美眼光投射于對(duì)象之上，而對(duì)象（花）則在這一過程中呈現(xiàn)出美學(xué)的意義（顏色明白）。盡管以上對(duì)話旨在為“心外無物”辯護(hù)，從而未超出心學(xué)的語境，但也肯定了對(duì)象的意義（審美意義）與人的活動(dòng)（審美過程）之間的聯(lián)系。
可以看到，意義不僅關(guān)乎外部對(duì)象，而且與人自身的存在相關(guān)。如前所述，意義的發(fā)生源于人的活動(dòng)和作用，人自身的存在同樣具有這一特點(diǎn)。人的作用和活動(dòng)，以“事”的多方面展開為內(nèi)容：人的存在總是伴隨著做不同之“事”的過程，可以說，做事構(gòu)成了人存在的基本方式。具體而言，做事的過程既體現(xiàn)于變革外部對(duì)象的作用之中，也表現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域的不同活動(dòng)，包括人與人之間的交往。人自身的存在過程，以合乎人性為指向，后者既表現(xiàn)為人的完成，也以走向人的應(yīng)然形態(tài)為內(nèi)容。從根本上說，人的存在意義，與合乎人性的追求無法相分。
從先秦開始，中國哲學(xué)就通過人禽之辨而追問“何為人”這一根本問題，它在探索人之為人的內(nèi)在規(guī)定的同時(shí)，也突出了人的存在意義究竟何在的問題，而合乎人性則是其題中之義。這里的人性既有其本源的規(guī)定，也具有歷史的品格。從前一方面看，人不同于物，具有內(nèi)在價(jià)值，自身即為目的；從終極的層面看，合乎人性即是實(shí)現(xiàn)人的以上價(jià)值。孔子提出的“仁”這一范疇，其內(nèi)涵主要便表現(xiàn)為確認(rèn)人的這一價(jià)值。以肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值為指向，合乎人性的同時(shí)體現(xiàn)了人之存在的核心意義。人性的以上內(nèi)涵并非一開始便得到普遍的承認(rèn)，也非在社會(huì)演化中獲得自然落實(shí)。事實(shí)上，在一定歷史時(shí)期，人類中一些成員便被當(dāng)作工具（奴隸）對(duì)待，而尊卑等級(jí)、僅僅限于形式層面而缺乏實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的民主等現(xiàn)象雖有古今之分，但表現(xiàn)為人所面臨的具有消極或否定性趨向的現(xiàn)實(shí)，其共同特點(diǎn)在于消解人的存在意義。以上事實(shí)既表現(xiàn)為對(duì)人性理解的歷史限定，也意味著人性化的實(shí)現(xiàn)將是一個(gè)漫長的歷史過程。康德曾把從動(dòng)物性到人性的轉(zhuǎn)換，視為人的義務(wù)：“人有義務(wù)將自己從原始的自然狀態(tài)加以提升，從動(dòng)物性越來越走向人性化，這種義務(wù)只有人自身能化為自己的目的。”這里不僅肯定了從自然（動(dòng)物性）到人性的演化，而且將其視為人的義務(wù)和目的。眾所周知，康德在哲學(xué)上十分重視義務(wù)，其實(shí)踐理性便以合乎義務(wù)作為行為正當(dāng)?shù)幕緱l件，對(duì)人性的以上理解，同樣體現(xiàn)了這一進(jìn)路。要而言之，人性化的歷史性與人性化的義務(wù)規(guī)定從不同方面展示了人性化的內(nèi)涵。
歷史的發(fā)展，表現(xiàn)為文明化的不斷實(shí)現(xiàn)。這一視域中的文明化與前述人性化具有一致性，人的存在意義則在文明化的過程中，得到不同層面的展現(xiàn)。文明的發(fā)展既體現(xiàn)了歷史的演化，又具有多樣的形態(tài)，人類社會(huì)中形成的不同文明形態(tài)便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這一現(xiàn)象從一個(gè)方面表明，與人性化相關(guān)的存在意義，包含不同的實(shí)現(xiàn)方式。人的存在意義關(guān)乎人的存在價(jià)值，人的價(jià)值則有多方面的內(nèi)涵，以人是目的為核心內(nèi)容，存在價(jià)值在歷史上有不同的體現(xiàn)方式，不同的文明形態(tài)都有自身的價(jià)值，也都從不同方面展現(xiàn)了存在的意義。無視文明的多樣形態(tài)，僅僅強(qiáng)調(diào)某種文明的優(yōu)越性，不僅將引向文明獨(dú)斷論，而且容易使存在意義單一化、貧乏化。
與對(duì)象的意義相近，人的存在意義也并不是自然天成，而是基于人自身的作用。人的存在的核心意義，在于合乎人性，作為人的本質(zhì)規(guī)定，人性本身具有生成性，所謂“性者生也，日生而日成之也”。人性生成的歷史性，決定了存在意義的顯現(xiàn)也具有歷史性：歷史基于人的創(chuàng)造活動(dòng)，意義則源于這一過程。意義因人而有，乃是以“事”的展開為前提：正是在做事的過程中，人既敞開了對(duì)象的規(guī)定，也賦予人自身的存在以意義。從這一方面看，存在意義的生成與人的做事過程具有一致性。
二、意義的不同面向
以“事”的歷史展開為前提，意義具有多重表現(xiàn)形式。在寬泛的層面，天與人的互動(dòng)，體現(xiàn)了對(duì)象與人的意義關(guān)系；政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等變革過程，則分別展示了意義的不同形態(tài)。
人之外的對(duì)象世界，首先呈現(xiàn)自在的性質(zhì)。在人作用于對(duì)象之前，世界無疑具有實(shí)在性：盡管人的作用尚未加諸其上，但不能認(rèn)為它不存在。然而，在沒有進(jìn)入人的知行之域時(shí)，事物對(duì)人的意義也無從展現(xiàn)；尚未與人發(fā)生實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)的世界，對(duì)人而言雖有而若無。這一存在形態(tài)固然可能具有正面或負(fù)面的意義，然而，在人對(duì)世界的實(shí)際作用發(fā)生之前，這種意義并不具有現(xiàn)實(shí)的形態(tài)。嚴(yán)格而言，自在的世界尚在意義領(lǐng)域之外，除了肯定其可能存在之外，我們無法對(duì)它作出更多的斷定。
以自在為存在形態(tài)，對(duì)象一方面沒有展現(xiàn)自身的意義，另一方面仍處于未分化的形態(tài)。后者既指世界自身的品格，也關(guān)乎人與世界的關(guān)系。在未分化的情況下，人與自然往往合而為一，它與人尚未走出自然的存在形態(tài)大致一致。隨著由野而文的發(fā)展，人逐漸以不同的方式作用于自然，人與自然也由原初的合一，開始走向分化。相對(duì)于其他存在，人具有超出所屬物種的限制、以多樣形態(tài)作用于自然的能力，在這一過程中，自然本身也形成了對(duì)于人的不同關(guān)系。從正面看，通過勞動(dòng)等方式作用于自然對(duì)象，人之外的自然開始變得合乎人的需要和理想，并展現(xiàn)出對(duì)人的價(jià)值意義。這里包含從自在之物向“為人”之“在”的轉(zhuǎn)換，這一過程與自然的人化具有相通性。作為人作用于自然的產(chǎn)物，“為人”的存在或人化之物，也就是對(duì)人呈現(xiàn)肯定意義的對(duì)象。
人不僅與自然相對(duì)，也與自然展開互動(dòng)，且內(nèi)在于社會(huì)領(lǐng)域，并關(guān)乎各種人倫和人際交往。在社會(huì)之維，人與人的和諧相處，生活過程的正當(dāng)運(yùn)行，是人的生存取得正面意義的前提。這里，首先需要建構(gòu)合理的社會(huì)秩序和人倫關(guān)系，中國傳統(tǒng)哲學(xué)提出“禮”與“仁”，便以此為指向。就現(xiàn)實(shí)的社會(huì)功能而言，“仁”和“禮”都具有雙重作用，即為社會(huì)的理性秩序和情感凝聚提供擔(dān)保。“禮”包含兩重內(nèi)容，即規(guī)范系統(tǒng)和政治體制。《白虎通》在談到禮與樂的分別時(shí)，曾指出：“樂者，陽也。動(dòng)作倡始，故言作。禮者，陰也。系制于陽，故言制。”“陰陽”云云，固然帶有某種神秘意味，但從現(xiàn)實(shí)層面看，這里已注意到“禮”具有體制的規(guī)定：相對(duì)于“樂”更多地關(guān)乎人之所作，“禮”首先表現(xiàn)為制度層面的存在，以此保障社會(huì)的有序運(yùn)行。荀子曾以確定“度量分界”為禮的主要功能，“度量分界”意味著從社會(huì)規(guī)范和現(xiàn)實(shí)體制兩方面為每一個(gè)個(gè)體規(guī)定各自的名分，如果每一個(gè)體都在界限之內(nèi)行動(dòng)，社會(huì)便井然有序，一旦彼此越界，則社會(huì)即會(huì)處于無序狀態(tài)。同時(shí)，“禮”又具有情感凝聚的作用，所謂“禮尚往來”，便表現(xiàn)為人與人之間合乎禮的交往，這種交往同時(shí)伴隨著情感層面的溝通。禮與樂也具有相關(guān)性，所謂禮樂文明，便體現(xiàn)了二者的關(guān)聯(lián)。較之禮，樂在更廣的意義上，通過“動(dòng)作倡始”而引向人與人之間的和諧關(guān)聯(lián)：樂言其和，它的作用在于使不同的社會(huì)成員彼此親近。荀子曾認(rèn)為樂在社會(huì)生活中具有和親、和敬、和順的作用，這些方面可以視為人倫和諧的不同形式。禮樂互動(dòng)，也賦予“禮”以人與人之間情感溝通的意義。
相對(duì)于“禮”，“仁”首先側(cè)重于人與人的和諧相處。孔子以“愛人”解釋“仁”，便突出了仁在人與人之間的交往、溝通過程中的意義。后來孟子從惻隱之心、不忍人之心等方面發(fā)揮“仁”的觀念，也體現(xiàn)了仁與情感溝通的關(guān)聯(lián)。另一方面，孔子又肯定“克己復(fù)禮為仁”，亦即以合乎“禮”界說“仁”。如上所述，“禮”以秩序?yàn)橹赶颍虾醵Y（復(fù)禮）意義上的“仁”，也相應(yīng)地關(guān)乎社會(huì)的秩序。可以看到，“仁”和“禮”都包含社會(huì)秩序和人倫溝通的雙重向度，但是二者的側(cè)重又有所不同：“禮”首先指向社會(huì)的秩序，但又兼及情感的溝通，而“仁”則以人倫和諧為關(guān)注重心，但同時(shí)又涉及社會(huì)的秩序。
作為普遍的規(guī)范，禮與仁所指向的社會(huì)之序與情感溝通從不同方面展現(xiàn)了社會(huì)領(lǐng)域中人的合理存在方式。社會(huì)的有序運(yùn)行，是走向人性化的基本前提；人與人之間的情感溝通，則擔(dān)保了社會(huì)內(nèi)部的和諧交往，二者同時(shí)賦予人的存在以正面的意義。確實(shí)，人在社會(huì)領(lǐng)域中形成有意義的存在形態(tài)，離不開一定的條件，寬泛地看，社會(huì)之序和人倫交融即與之相關(guān)，中國文化之注重禮和仁，無疑也有見于此。就個(gè)體而言，盡管以上方面并不是意義實(shí)現(xiàn)的唯一條件，但只有在這一背景下，其存在才能獲得意義感；社會(huì)如果缺乏普遍規(guī)范原則的制約和指引，則可能導(dǎo)向無序的生活形態(tài)及人與人之間的沖突，存在的意義也會(huì)因此而失落。
當(dāng)然，規(guī)范本身無法自發(fā)地引出某種社會(huì)形態(tài)，走向人性化的社會(huì)前提的形成，離不開人自身的創(chuàng)造活動(dòng)或做事過程。禮的作用本身基于依禮而行的社會(huì)行為，“禮之為言履也，可履踐而行”，只有社會(huì)成員普遍遵循禮的規(guī)范，禮的建構(gòu)意義才能得以顯現(xiàn)。同樣，仁道固然肯定了人的內(nèi)在價(jià)值，但它對(duì)人心和人倫的現(xiàn)實(shí)制約，也需要以人們認(rèn)同、接受并實(shí)施這一規(guī)范為前提。依禮而行與合乎仁道，具體展現(xiàn)于人自身在社會(huì)之中的做事過程，與“事”的多樣性和“事”展開背景的復(fù)雜性相應(yīng)，這一過程并非機(jī)械地參與，而是實(shí)質(zhì)包含人的創(chuàng)造性。從根本上說，人的存在意義與人的創(chuàng)造活動(dòng)難以截然分離。
廣而言之，人的存在意義不僅體現(xiàn)于通過做事使自然合乎人的需要與社會(huì)之序的建構(gòu)，而且展開于文化發(fā)展過程。按其本義，與人同在的“事”既表現(xiàn)為實(shí)際的踐行，也以觀念層面的活動(dòng)為內(nèi)容，后者在文化發(fā)展中獲得了多樣的形態(tài)。從人與對(duì)象世界的關(guān)系看，首先可以關(guān)注科學(xué)及其活動(dòng)。在追問“是什么”這類問題的過程中，科學(xué)以敞開事物的內(nèi)在規(guī)定為指向，無論是觀察、實(shí)驗(yàn)，還是科學(xué)理論的思考和提出，都可以視為對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和理解，這種把握同時(shí)表現(xiàn)為廣義的“做事”過程。科學(xué)認(rèn)識(shí)不同于無所事事，恰好相反，它乃是“事”的創(chuàng)造性展開。科學(xué)的世界圖景，則是以觀念活動(dòng)為形式的“事”之所成或在科學(xué)領(lǐng)域做事的結(jié)果。作為觀念領(lǐng)域中“事”的創(chuàng)造性展開，科學(xué)認(rèn)識(shí)在切入存在的同時(shí)，也彰顯了人的存在意義：通過如實(shí)地理解對(duì)象世界，人不僅從科學(xué)認(rèn)知的層面展現(xiàn)了自身的能力和價(jià)值，而且進(jìn)一步把握了自然法則，并由此作用于對(duì)象，使之成為合乎人需要的存在。
在認(rèn)識(shí)對(duì)象的同時(shí)，人也不斷地反觀自身，事實(shí)上，成己與成物無法相分。與這一過程相應(yīng)，認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)人自己也具有相通性。人類的演進(jìn)走過了漫長的歷史過程，從宏觀的角度看，這里涉及天人之間的互動(dòng)：人類的演化與天人之間從相合、相分到不斷重建統(tǒng)一，呈現(xiàn)統(tǒng)一形態(tài)；就人類自身的變遷而言，其中則蘊(yùn)含著社會(huì)的多方面演化。對(duì)人類以上歷史過程的反思，構(gòu)成了人的認(rèn)識(shí)的重要方面，這種認(rèn)識(shí)同時(shí)伴隨著對(duì)什么是天人之間的合理關(guān)系、何為理想的存在形態(tài)等問題的思考，后者既關(guān)乎歷史上不同存在形態(tài)的反思，也以更好地實(shí)現(xiàn)人的存在意義為指向。
除了歷史層面的反思，人的存在還與更廣的觀念領(lǐng)域相關(guān)。就認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)人自身而言，前面提到的科學(xué)，主要關(guān)注經(jīng)驗(yàn)之域，并以分門別類的方式理解世界，然而，在被科學(xué)認(rèn)知分解以前，世界本身乃是以相互關(guān)聯(lián)的形態(tài)存在，這樣，要真實(shí)地把握世界，便不能停留于科學(xué)的視域，而是需要從哲學(xué)的角度加以考察。相對(duì)于科學(xué)對(duì)知識(shí)的執(zhí)著，哲學(xué)以智慧為指向，它不限于某一知識(shí)界限，而是注重跨越界限而求其通。這里所說的“通”，也體現(xiàn)了道的品格——“通”：“道無所不通”。與之相關(guān)的是避免形上與形下、體與用、本與末等方面的分離，并將過程性視為對(duì)象的題中之義。以如上方式把握世界既體現(xiàn)了不同于科學(xué)的視域，也表現(xiàn)為通過理論建構(gòu)的方式來“做事”；前者展現(xiàn)了人在敞開對(duì)象真實(shí)規(guī)定方面的作用，后者借助理論形態(tài)的生成和建構(gòu)突出了人的能力，二者從不同方面顯現(xiàn)了人的存在意義。
人的觀念活動(dòng)并不限于科學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域，從文化之維看，人類對(duì)世界的把握涉及多樣的領(lǐng)域，與之相關(guān)的不同學(xué)科都有自身的觀念形態(tài)，而文化創(chuàng)造則關(guān)乎相異的觀念建構(gòu)。除前文提及的科學(xué)、歷史、哲學(xué)等學(xué)科之外，文學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、宗教等等領(lǐng)域，也涉及觀念的生成，這一生成活動(dòng)同時(shí)在觀念層面表現(xiàn)為“事”的展開過程，其中既在反思的層面滲入了人的意義感，也從不同方面彰顯了存在對(duì)人的意義。就文學(xué)而言，從早期的《詩經(jīng)》《荷馬史詩》，到近代的中外小說，不同文學(xué)作品和理論學(xué)說在歷史發(fā)展過程中不斷涌現(xiàn)，這種文學(xué)創(chuàng)作和理論建構(gòu)乃人在觀念層面所做之事。而在文學(xué)創(chuàng)作和欣賞過程中，人既領(lǐng)略了生活的意義，也在不同維度上體悟并實(shí)現(xiàn)自身的存在意義。
意義的不同形式，關(guān)聯(lián)著存在的不同形態(tài)。從自然之維看，對(duì)象有自在和為人的區(qū)分，其意義的變遷，表現(xiàn)為由自在之物轉(zhuǎn)換為屬人的存在；在社會(huì)領(lǐng)域，存在的意義關(guān)乎從無序到有序的進(jìn)展；放眼人的意識(shí)和思想形態(tài)，不同的觀念領(lǐng)域之中也包含特定之“事”的展開。
三、目的之維及其他
就其內(nèi)在涵義而言，意義的如上形態(tài)，包含價(jià)值與認(rèn)知的不同層面。在認(rèn)知之維，意義側(cè)重于認(rèn)識(shí)和理解世界（知實(shí)然）；在價(jià)值之域，意義則以實(shí)現(xiàn)人的理想（求當(dāng)然）為指向。本節(jié)著眼于后者。
意義的價(jià)值內(nèi)涵，首先體現(xiàn)于人的目的。一般而言，目的與人呈現(xiàn)相關(guān)性。可以說，唯有人具有目的層面的追求。然而一些哲學(xué)家未能注意到這一點(diǎn)，如西田幾多郎便認(rèn)為，“目的是物的本質(zhì)”，“物體界作為具有其自身方向的一個(gè)體系，具有一個(gè)目的，其實(shí)在性可說是以此目的論的統(tǒng)一為基礎(chǔ)的”。這一看法顯然忽視了目的之屬人品格，或多或少將物的演化定勢(shì)與人所特有的目的混而為一。按其實(shí)質(zhì)，目的與人的行動(dòng)具有內(nèi)在聯(lián)系：人的行動(dòng)總是基于一定的目的，行動(dòng)的結(jié)果在目的之中，已得到了預(yù)先的設(shè)定。就此而言，目的規(guī)定了行動(dòng)的方向，并賦予行動(dòng)以自覺的品格。人的行動(dòng)過程既受到理性規(guī)范的制約，也離不開價(jià)值目的之引導(dǎo)，后者不僅使行動(dòng)有別于自發(fā)的舉措，而且具有意義的內(nèi)涵：有目的的行為不同于偶然和隨意之舉，而是同時(shí)表現(xiàn)為有意義的行為。當(dāng)然，從做事的角度看，總體上這一活動(dòng)是有目的、有意識(shí)的，但并非其展開過程中的每一環(huán)節(jié)都是如此。以日常生活的操作如切菜或類似活動(dòng)而言，作為人所做之事，其過程是有意識(shí)的，但若不小心切到自己的手，則這一舉動(dòng)并不是有意識(shí)的。行為的以上特點(diǎn)，與人的活動(dòng)的內(nèi)容相通：習(xí)慣性活動(dòng)作為自覺過程的沉淀，具有蘊(yùn)含自覺的特征，但常常也包含無意識(shí)之維。與之相關(guān)，做事也在一定意義上表現(xiàn)為有意識(shí)的（自覺）向度與某些環(huán)節(jié)的無意識(shí)（自發(fā)）之間的互融。
與意識(shí)及無意識(shí)之相關(guān)，體現(xiàn)了目的的主觀性。廣而言之，目的既有主觀性，也包含客觀性。就其與人相關(guān)并總是相對(duì)于人而言，目的首先表現(xiàn)為主觀的要求。以日常行為為例，人之穿衣，是“為了”御寒；人之飲食，則是“為了”果腹或消除饑渴。在此，御寒與果腹或消除饑渴構(gòu)成了生存的前提，而“為了”則與人的“求生”等意向相關(guān)，表現(xiàn)為自我“有目的”的認(rèn)定和選擇，這種目的和意向無疑具有主觀性。然而，目的又具有客觀性的一面：目的的形成、目的之內(nèi)涵、它與人的關(guān)系等等，都可以從客觀的角度加以分析。衣物之所以能御寒，與其纖維結(jié)構(gòu)的保溫性能相關(guān)；食物之能消除饑渴，也基于其營養(yǎng)成分。這樣，以衣物御寒、以食物果腹，并非僅僅基于主觀的意向，而是有客觀的依據(jù)。真實(shí)或現(xiàn)實(shí)的目的，總是具有主觀性與客觀性雙重品格。
這里，需要將目的之客觀性與客觀目的作一區(qū)分：目的具有客觀性，但并不存在客觀的目的。純粹的客觀目的，往往與人沒有關(guān)系，它所引向的每每是超驗(yàn)的存在。歷史地看，“天”曾被視為有意志和人格的“客觀”或“絕對(duì)”存在（人之外的存在）：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”“天者萬物之祖，萬物非天不生。”這一視域中的“天”，既外在于人，又具有目的性品格，后者表現(xiàn)為對(duì)人的存在的主導(dǎo)性。以天人關(guān)系而言，“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也”。以“養(yǎng)人”為指向，天同時(shí)被視為超然的目的。這種目的不同于人的行動(dòng)意向，而是表現(xiàn)為超越的存在。與之相近，在基督教中，上帝一開始便被規(guī)定為終極的目的，人與萬物則呈現(xiàn)為上帝的產(chǎn)物并從屬于這一超驗(yàn)的存在。在超越的目的形式下，存在的意義只是相對(duì)于超越者而言：以天人感應(yīng)的目的論為指向，人與萬物之“在”，主要便體現(xiàn)了超驗(yàn)存在對(duì)其的關(guān)切和主導(dǎo)，即使“災(zāi)異”，也是“天”為了提醒人而引發(fā)的：“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”同樣，在基督教那里，萬物及人的存在的意義，在于展現(xiàn)一切都來自上帝并以上帝的目的為準(zhǔn)則。在此，目的表現(xiàn)為人和萬物相對(duì)于神的創(chuàng)造活動(dòng)所具有的意義。
與這種超越形態(tài)的目的設(shè)定相應(yīng)，歷史的意義也取決于在多大程度上體現(xiàn)了上帝或超驗(yàn)之“天”的意志。所謂“進(jìn)步”，往往相對(duì)于是否合乎或接近上帝或超驗(yàn)存在的目的，波普爾、后現(xiàn)代主義之否定歷史的進(jìn)步意義，也與之相關(guān)：在他們看來，不存在這一視域中的“進(jìn)步”。事實(shí)上，如果揚(yáng)棄超越的目的，就歷史過程本身加以理解，則歷史的進(jìn)步依然需要予以肯定。從歷史過程本身考察，判斷進(jìn)步與否同樣離不開人的存在：這里，歷史進(jìn)步的真切意義在于：人類的發(fā)展將愈來愈走向合乎人性，此所謂合乎人性，也就是體現(xiàn)人的內(nèi)在價(jià)值和自由的追求。可以看到，意義的確認(rèn)，應(yīng)當(dāng)從人的存在出發(fā)，而非僅僅著眼于超越的視域。
以人類本身為關(guān)注中心，而非以超越的存在為指向，便要求回到人類的共同體以及人與人之間的交往過程。這里，需要考察不同文化背景下的對(duì)話。當(dāng)代哲學(xué)家如哈貝馬斯、伽達(dá)默爾等，將對(duì)話提到了十分突出的地位，并注重其在有意義的交往過程中的作用。對(duì)話首先表現(xiàn)為語言層面的溝通，其前提是語義層面的理解或默會(huì)。這種溝通使對(duì)話的參與者形成互為主體的關(guān)系，而不同于對(duì)象性的關(guān)聯(lián)。哈貝馬斯曾分析建立合理交往關(guān)系的條件，其中包括真理性、可理解性、真誠性和合法性。主體間的對(duì)話，每每需要一定的背景知識(shí)以及對(duì)論題所涉及對(duì)象的了解，相關(guān)知識(shí)的缺乏或相關(guān)知識(shí)的非真理性，往往會(huì)成為理解和溝通的障礙。同時(shí)，真誠性以如實(shí)地表達(dá)自身意愿為內(nèi)容，其中關(guān)乎情感的溝通，而合法性則蘊(yùn)含規(guī)范性的要求。在這里，認(rèn)識(shí)論的背景和價(jià)值之維的規(guī)定都制約著主體間的對(duì)話過程。
對(duì)話不同于自上而下的灌輸，而是以平等參與為前提；它也不同于對(duì)單一價(jià)值立場(chǎng)的堅(jiān)持，而是表現(xiàn)為不同視域的融合。從這些方面看，對(duì)話意味著克服單邊主義，走向共同體；對(duì)話也確實(shí)有助于消解人與人之間的沖突。對(duì)單邊主義的揚(yáng)棄不僅使主體間的交往超越了個(gè)體性或私人性，而且使交往過程區(qū)別于手段目的關(guān)系。與在手段目的關(guān)系中視他人為工具或?qū)ο笙喾矗黧w間的對(duì)話、交往更多地以相互尊重為前提。哈貝馬斯從主體間性的角度理解生活世界，無疑也注意到了生活世界對(duì)手段目的關(guān)系的克服，其中包含的社會(huì)整合、個(gè)體的自我認(rèn)同等等，顯然關(guān)涉人類共同體中主體間的溝通，以及對(duì)個(gè)體間關(guān)系功利化、工具化的揚(yáng)棄。
不過，從性質(zhì)上看，對(duì)話主要限定于語言，并賦予語義以獨(dú)特內(nèi)涵。相互溝通、理解是對(duì)話的直接旨趣，但溝通和理解只是知道各自的立場(chǎng)、把握不同的存在形態(tài)。如何切實(shí)地消除對(duì)立、走向一致、融合發(fā)展，是更為實(shí)質(zhì)的方面，這一過程離不開人的實(shí)際參與和做事。換言之，對(duì)話只是言語交流，做事則是實(shí)際變革。對(duì)話以意義的溝通為指向，只有與做事相結(jié)合，才能比較充分地推進(jìn)意義的實(shí)現(xiàn)過程，并使之在社會(huì)變革過程中得到切實(shí)的體現(xiàn)。如果僅僅限于對(duì)話，則只能停留于觀念層面的滿足，無法改變社會(huì)現(xiàn)狀：貧困依舊貧困，戰(zhàn)火仍然燃燒。就此而言，應(yīng)該看到對(duì)話的限度，不能將其視為目的本身。哈貝馬斯及其他注重對(duì)話的哲學(xué)家，多少表現(xiàn)出賦予對(duì)話以過高功能的趨向。
可以看到，需要將意義的生成與意義的實(shí)現(xiàn)區(qū)分開來。對(duì)話等具有語用意義的語言活動(dòng)確實(shí)是主體之間意義生成的重要形式，它使社會(huì)領(lǐng)域中人與人之間的理解、溝通成為可能。然而，如果僅僅停留在這一層面，便始終難以超越語言之域，使通過對(duì)話而形成的意義獲得現(xiàn)實(shí)的品格。換言之，人們固然可以由對(duì)話、交流而發(fā)現(xiàn)多樣的意義，但在語言的限度內(nèi)，這種意義無法與社會(huì)領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)變革聯(lián)系起來。這里，應(yīng)當(dāng)對(duì)意義的實(shí)現(xiàn)給予充分的關(guān)注。對(duì)話等言意之辯無疑推進(jìn)了不同主體之間達(dá)成共識(shí)、相互協(xié)調(diào)，并從一個(gè)方面為和諧社會(huì)的建構(gòu)提供了前提，但唯有進(jìn)一步切實(shí)地作用于對(duì)象世界和人自身，才能真正成己而成物，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)交往的意義。
要而言之，從意義的把握和實(shí)現(xiàn)這一角度看，人與人之間的相互理解和溝通，應(yīng)當(dāng)建立在實(shí)際的做事過程之上。這一做事過程既展開于人與對(duì)象的互動(dòng)，也以人與人之間的交往為內(nèi)容。把握對(duì)象離不開人對(duì)世界的實(shí)際作用；主體間的理解和溝通，同樣基于現(xiàn)實(shí)的交往過程。通過做“事”，人不斷化本然的存在為合乎人需要和理想的為我之物，從而既揚(yáng)棄超驗(yàn)存在，實(shí)現(xiàn)自身的多重目的，又在彼此理解和溝通的同時(shí)，建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的意義世界。