摘要：自從葛瑞漢（A.C.Graham）、唐君毅等人以來，越來越多的學(xué)者主張從動態(tài)人性觀出發(fā)來重新解釋孟子的性善論。所謂動態(tài)人性觀，指認(rèn)為先秦“性”概念有時指生長這一動態(tài)過程的特性，這與把“性”理解為生命這一靜態(tài)存在的屬性不同。我們對前人解釋孟子性善論時的幾種動態(tài)人性觀加以批評，提出一種新的動態(tài)人性觀，即認(rèn)為孟子的“性”概念包含先天地決定的生存方式或成長法則這一重要含義，而性善論的主要依據(jù)之一是指孟子發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的一條法則——為善能使生命輝煌燦爛。孟子與道家均有一種動態(tài)的人性觀，如果說道家人性論是從精神和生理角度發(fā)現(xiàn)了人性健全成長的法則，孟子人性論則是從道德角度發(fā)現(xiàn)了人性健全成長的法則。對孟子人性觀的重新認(rèn)識，可以彌補心善說和人禽說在解釋孟子性善論時的不足。
古今對于孟子性善論的解釋，多半把孟子的“性”概念理解為靜態(tài)生命存在的屬性，并形成以心善說為主、以人禽之別為要點的多種看法（本文稱為靜態(tài)人性觀）。自從20世紀(jì)60年代末以來，葛瑞漢（A.C.Graham）和唐君毅二人明確提出把“性”理解為動態(tài)生長過程的特性，對孟子性善論提出了新的解釋，并得到了多人的呼應(yīng)（本文稱為動態(tài)人性觀）。本文在對前人基礎(chǔ)上，提出了一種新的動態(tài)人性觀來，以重新解釋孟子性善論。本文認(rèn)為，孟子所謂的動態(tài)人性觀如果有的話，應(yīng)當(dāng)指先天決定的生命成長法則或恰當(dāng)生存方式。從這一角度出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)孟子之所以提出性善論，不僅是由于發(fā)現(xiàn)了“四端”和人禽之別，也由于他在有意無意中發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的一條法則，即“為善可使生命輝煌燦爛”。這一法則是人性的一部分，不管它是否足以證明人性是善的，但在孟子那兒也是他相信人性善的主要原因之一。如果說靜態(tài)人性觀以心善和人禽之別為性善論基礎(chǔ)，那么動態(tài)人性觀以恰當(dāng)?shù)纳娣绞交虺砷L法則為性善論基礎(chǔ)。前者從靜態(tài)固有屬性出發(fā)，后者是從動態(tài)成長過程出發(fā)。本文認(rèn)為，這一人性內(nèi)容的發(fā)現(xiàn)，不僅使得性善論的論據(jù)大大加強，而且是孟子性善論的所有論據(jù)中最有活力、最經(jīng)得起考驗和最有價值的成分。
本文的目的并不在于推翻或否定前人從心善、人禽之辨等角度對孟子性善論的解釋，而只是試圖揭示孟子性善論賴以提出的另一種深層內(nèi)含。事實上，上述靜態(tài)人性觀和動態(tài)人性觀在《孟子》中并存，如果孟子在明確的意義上使用靜態(tài)人性觀為性善論論證，那么他同時也使用了動態(tài)人性觀為性善論論證。
一、從靜態(tài)人性觀到動態(tài)人性觀
所謂動態(tài)人性觀，指把“性”理解為生命動態(tài)成長過程的特性。張岱年曾指出[1]，王夫之在《尚書引義》等書中提出“日生日成”之說，主張從動態(tài)過程而不是靜態(tài)屬性來解釋“性”概念[2]，他將王夫之“性”概念之義稱為“人類生活必須遵循的規(guī)律”[3]。唐君毅特別強調(diào)“性”字右側(cè)之“生”作為生長過程之義，因而“性”被理解為生長過程之特性[4]，葛瑞漢稱之為“恰當(dāng)?shù)某砷L過程”[5]，安樂哲（Roger Ames）稱其為“教養(yǎng)的產(chǎn)物”（as a cultivated product[6]），信廣來稱為“一物成長的總體方向”，“生命作為一總體的方向”或“一物特有的趨勢”（Kwong-loi Shun[7],史華茲（Benjamin Schwartz）稱為指“與生俱來的、按照預(yù)定的方向成長或發(fā)展的固有趨勢”[8]，李景林稱之為“生生不已的存在之展開”[9]，張祥龍稱其為“自然趨向”[10]，江文思稱之為開放的動態(tài)過程（James Behuniak Jr）[11]。這是對“性”字比較特別的一種解釋。本文把這一類人性概念稱為“生長特性”。
需要指出，把“性”理解為生命動態(tài)成長過程的特性，是符合“性”字的本義的。因為“性”字從“生”，“生”作為名詞，指“生命”；作為動詞，指“生長”。在前一種情況下，“性”指生命的屬性；在后一種情況下，“性”可指生長的特性。與過去人們從靜態(tài)立場解釋“性”之義不同，所謂“生長特性”是一種對生命總體成長規(guī)律的理解。這種規(guī)律也是先天地決定的，當(dāng)然也是生命的特性，故也可稱“性”。唐君毅舉例說，“一物生，則生自有所向，即有性。”[12]比如草木生長的特性之一就是能開花結(jié)果，縱使我們事先不知道，也不能說它沒有此性。唐君毅的解讀方式，正是把“性”字所從之“生”作動詞用；于是“性”可解讀為生存、生長之特性。下面我們來比較一下這兩種人性觀：
然而王夫之、張岱年都不曾使用這一人性概念來解釋孟子的性善論。葛瑞漢、唐君毅可能是最早使用動態(tài)人性觀來解釋孟子性善論的人。他們的觀點，得到了安樂哲、江文思等西方學(xué)者，以及傅佩榮、李景林、張祥龍等中國學(xué)者的呼應(yīng)。不過，唐君毅在具體解釋《孟子》性善論時，主要還是從“心善”的角度來解讀[13]。盡管他也確實從“生長方向、特征、潛能”的角度把性善論解釋為“趨向于、或向往于仁義等”，“人心之趨向與向往其道德理想”，即所謂“趨向之性”[14]。但他更認(rèn)為“孟子乃即心之生，以言心之性之善”[15]。所謂“心之生”，他是指心見孺子入井即生惻隱之類，故又謂之“心之直接感應(yīng)”。可以說，唐的說法前后并不一致，從生長特性解釋孟子性善論并不是他的主要目的。陳大齊[16]、史華茲也是如此。真正從“趨向之性”出發(fā)認(rèn)真解釋孟子性善論的是傅佩榮、信廣來、張祥龍等人，我們下面逐一討論。
傅佩榮在一系列論著中表示，孟子不可能幼稚地認(rèn)為人性因為有善端就是善的，所以孟子從未提倡過“性本善”。孟子的實際意思是，人心有向善的動力或萌芽，只要順著這一動力或萌芽的要求去做，自然會實現(xiàn)善。“心就是‘不斷發(fā)出要求的動力狀態(tài)’，也就是顯示為人性向善的‘向’字……依此了解的本性是什么呢？是向善。如果追問這種向善的本性之根源，則答案是‘天’。換言之，是天給了人向善之本性。”[17]
傅佩榮的向善說有兩個主要內(nèi)含：一方面指生命天生具有善端。他說，“一個人只有善的萌芽或開始，有了內(nèi)在的向善力量作為基礎(chǔ)，然后將它實現(xiàn)出來，才叫做真正的善。”[18]另一方面指生命成長的自然趨向。人只要順應(yīng)其善端，即可為善，所以向善說是一種可善說。
然而向善說不是沒有問題的。首先，如果是指人有善端的話，和過去人們一貫主張的心善說并無本質(zhì)差別。因為徐復(fù)觀[19]、唐君毅[20]等人認(rèn)為孟子以心善說性善，所謂心善就是指人心中有善端（“四端”），他們提出的心善說已包含善端說。傅佩榮本人也同意心善說[21]。
考慮善端說與動態(tài)人性觀還有所別，我們來看看向善說的另一內(nèi)含，即自然趨向說。傅佩榮釋“乃若其情”之“若”為“順”，以此說明人性向善是指順應(yīng)人性之自然，即順其常性[22]。就好比牛山只要不受人為傷害就自然能長出花草樹木一樣，“我反復(fù)強調(diào)人性就是：只要給他機(jī)會，一個人就能夠變得真誠，并且真誠地去行善，這不就是‘向善’嗎？”[23]。這一對性善論的理解方式，目前也為張祥龍所認(rèn)可。不過張祥龍認(rèn)為，孟子雖從“自然趨向”為性善論立論，但在理論上很難站得住腳[24]。張對自然趨向說的批評，恰好構(gòu)成了對傅說的批評。同時更重要的是，所謂的“自然趨向說”在《孟子》中是否存在，我認(rèn)為值得懷疑。
張祥龍認(rèn)為，“‘性’是中國古人首先用來表達(dá)有生命的存在者，特別是人的天生稟賦、天然傾向的這么一個字。”所謂“天然趨向”，張的解釋是“讓它處于適宜的天然匹配的條件和環(huán)境中，那么這些趨向就會自然地實現(xiàn)出來。”，即“無人為干涉、自然發(fā)展”。他以此來討論孟子性善論的立論基礎(chǔ)，認(rèn)為孟子“是主張性善是一種天然的趨向，如果讓人得到正常的生存和發(fā)展，善就會體現(xiàn)出來”，即“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（《告子上》）。但是他認(rèn)為這是孟子性善論理據(jù)中最弱的一個，張舉出了大量例證來說明，究竟什么才是生命的天然趨向，沒有標(biāo)準(zhǔn)可言，可包含完全相反的情形，基本上無法界定[25]。
然而問題在于《孟子》是不是真的用自然趨向來論證過性善論？張祥龍和傅佩榮一樣，舉出自然趨向說在《孟子》中存在的兩個證據(jù)：一是孟子說“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”（《告子上》），他認(rèn)為“乃若其情”指順著天生的四端之情往下走即可為善；二是孟子關(guān)于牛山之木的討論。[26]然而，“四端之情”在孟子處應(yīng)當(dāng)指良心本心，它天生就存在著，即使沒有在適宜環(huán)境中實現(xiàn)出來，也是存在著的。因此把它說成是“天然趨向”，未必代表孟子本意，不如說成“回到本心”（即孟子所謂“求其放心”）。另外，孟子在講牛山之木時，并沒有強調(diào)自然生長趨向的問題，而是在強調(diào)人的良心并未泯滅，盡管如何砍伐，也還是會生長出來。由于張著所謂“自然趨向”主要指“得其養(yǎng)”，即在沒有受到不應(yīng)有的虐待的情況下自然出現(xiàn)的生長狀況（傅沒有借用“得其養(yǎng)”的說法，但也是這個意思），因而主要依賴于適宜的外在環(huán)境體現(xiàn)。然而孟子所說的自然生長趨勢（如果有的話），主要是指“仁義禮智根于心”、“我固有之、非由外鑠”，并不依賴于外部環(huán)境而涌現(xiàn)，與張說似不一致。至于孟子“得其養(yǎng)、失其養(yǎng)”之說，針對的主要是心之養(yǎng)，和“操存舍亡”之說相應(yīng)，嚴(yán)格說來并不涉及“適宜環(huán)境條件下的自然趨向”問題。從張著對孟子之“性”作為“天然趨向”的界定方式，也確實容易得出它作為性善論的理據(jù)很弱的結(jié)論來，故其對此說的批評也構(gòu)成對傅說的批評，但問題在于孟子可能并無此思想。我在下面將要論證，傅、張所說的“天然趨向”，作為在動態(tài)環(huán)境下呈現(xiàn)出來的生長趨勢，可以換個角度來解釋，即解釋為“天然決定的恰當(dāng)生存方式或成長法則”，這個法則就是：為善可使生命變得輝煌燦爛。生命既然遵循此法則，故可作為性善的一個積極理由（但是否充足則是另一碼事）。
下面我們再來看看葛瑞漢。葛瑞漢雖認(rèn)為先秦諸子的“性”概念指“生命之恰當(dāng)?shù)某砷L過程”（its proper course of development during its process of sheng)，但他在解釋孟子性善論的立論基礎(chǔ)時，主要從大小體之說入手，認(rèn)為孟子發(fā)現(xiàn)了人性的兩個方面，即感官的傾向和道德的傾向。道德傾向與感官傾向（appetites,natural/physical inclinations）有時未必沖突，但有時會相互沖突。當(dāng)發(fā)現(xiàn)沖突時該怎么辦呢？孟子不可能不知道人性的內(nèi)在復(fù)雜性和矛盾性，他認(rèn)為人需要把這些不同的傾向放在一起，作為一個整體來面對，作出正確的取舍，才是合乎人性的（accord with our nature）[27]。其中人性的道德含義是大體，感性欲望是小體。既然二者都屬于人性，當(dāng)大體與小體不可兼得時，當(dāng)然是選擇大體。葛氏的解釋預(yù)設(shè)了道德屬性高于感官屬性，特別是二者相互沖突。
細(xì)析可知，葛瑞漢作為動態(tài)過程的“性”概念，主要是想說明，萬物都有自身的潛能，而盡性代表將其潛能充分實現(xiàn)的過程。他說，“我們可以根據(jù)自己的意愿把‘性’理解為趨勢、方向、途徑、規(guī)范或潛能（tendency,direction,path,norm,potentiality）。”，理解為“事物在不受傷害且營養(yǎng)充足的情況下自發(fā)的、充分實現(xiàn)潛能的成長”（developments which are spontaneous but realise their full potentialities only if uninjured and adequately nourished.），“認(rèn)識人性就是充分地認(rèn)識人的構(gòu)成中的全部潛能(the full potentialities of human constitution)，無論是壽命方面的還是道德方面的。”[28]這可以解釋他為什么從大小體關(guān)系來解釋性善論的根據(jù)，即大小體都代表人性的潛能，有時不得不舍小取大。
葛瑞漢的這一理解一方面與孟子的本意有背，因為孟子非但沒有強調(diào)感官屬性與道德屬性相互沖突，恰恰相反，從其“形色天性也”，“踐形”、“睟面盎背”、“四體不言而喻”、通過心“養(yǎng)吾浩然之氣”等言論，完全可以看出，他認(rèn)為這兩種屬性不僅可以相互一致，并且真正合乎人性的理想恰恰是二者高度的統(tǒng)一。關(guān)于這一點，唐君毅先生曾專門論證[29]。而且孟子在與齊宣王的交流中，曾建議國君與民同欲、同樂，可見他的出發(fā)點不是要人放棄感官情欲，也是承認(rèn)它們?yōu)槿诵詢?nèi)容。正如劉殿爵所說，在孟子看來，人是一個完整有機(jī)的總體（an organic whole）；在這一總體中，各部分之間構(gòu)成某種復(fù)雜的結(jié)構(gòu)；其中雖然有的部分高級、有的部分低級，但是那些對各部分關(guān)系處理得當(dāng)?shù)娜耍瑒t會讓各部分都得到完滿的發(fā)展，所以才會“睟面盎背、施于四體”，“惟圣人為能踐形”。總之，處理得當(dāng)?shù)娜耍矔瑫r兼顧到那些低級的感官需要，讓人作為這個有機(jī)的總體各部分得以和諧、全面發(fā)展[30]。
事實上，葛瑞漢強調(diào)先秦人性概念作為一種生存方式或動態(tài)過程，主要是為了破除歐洲人性論的本質(zhì)主義，而在具體討論孟子的人性論時，他的動態(tài)人性觀重在強調(diào)人性需要在動態(tài)過程中實現(xiàn)其道德的潛能，為此有時不得不付出情欲方面的代價。葛瑞漢并沒有認(rèn)識到：對于孟子來說，人們?yōu)樯撇⒉皇且驗榈赖赂哂谇橛怯捎跒樯朴欣谏傮w朝著更加健全的方向成長。而所謂“健全”，是指生命力從總體上更有活力，即所謂“不知手之舞之足之蹈之”，“生而惡可已也”，“其為氣也則塞于天地之間”、“四體不言而喻”、“踐形”……等一系列同時融匯了感官和精神因素的生命生機(jī)盎然的理想，而不需要讓感官或生理屬性受到犧牲。須知人的生理屬性也是多重多樣的，局部生理上的滿足未必有利于總體生理上的健康。如果尊重生命作為一個總體的成長法則，則局部感官需要的放棄，可能從總體上更有利于生命的健康成長，其中包括生理機(jī)體的健康。葛瑞漢從大小體相互沖突的角度來理解性善論的基礎(chǔ)，實際上還是把“善”當(dāng)作一種靜態(tài)的屬性特別是先天的潛能來對待，人們?yōu)樯浦徊贿^是為了把這種潛能挖掘出來，不要浪費了它。而其實孟子的本義卻是，為善并不僅是為了挖掘潛能、不使之浪費，還是為了實現(xiàn)生命健康發(fā)展的必要。葛瑞漢誠然也提及，遵循道德更符合生命總體需要[31]，但從來沒有上升到把“性”理解為生命健全成長的法則；下面我要說明，對孟子而言，這條法則可能才是理解性善論的最重要線索。
安樂哲（Roger Ames）、江文思（James Behuniak Jr.）對葛瑞漢的觀點作了進(jìn)一步發(fā)揮，不僅將孟子的人性概念解讀為動態(tài)的過程，還強調(diào)“性”在孟子處指一種完全開放、沒有任何預(yù)設(shè)的成長過程，從而幾乎否定了孟子的“性”的先天含義。這與孟子本人的用法明顯矛盾。華靄云[32]曾通過一系列原始文獻(xiàn)的引用來反駁安樂哲的這一看法，說明孟子的“人性”作為人的普遍屬性，雖實現(xiàn)于動態(tài)過程，但也來自于天命；安樂哲主張孟子的人性概念完全是一種規(guī)范性力量，其先天特征并不重要，這是對葛瑞漢的片面解讀，后者并未否認(rèn)人性的先天特征。安樂哲認(rèn)為在孟子那里，“天命”只是生命的基礎(chǔ)條件（basic conditions），真正重要的是后天的發(fā)展過程。華靄云認(rèn)為這一看法有問題，因為孟子的“性”是“天之所命”（endowment from Heaven），決不僅僅是基礎(chǔ)條件那么簡單。本文認(rèn)為華靄云對安樂哲（從觀點看也包括對江文思，盡管她未提及后者）的批評，是可以接受的。安樂哲、江文思所理解的孟子的性概念，雖有動態(tài)含義，卻與本文所講的“生存方式或成長法則”有別。在本文中，一物的恰當(dāng)生存方式或健全成長法則均是先天決定的，不是事物后天能突破或拒絕的。比如一種草木按照什么樣的規(guī)律開花、結(jié)果，這是先天地決定好的，由該草木的生理特征所預(yù)先決定的。
信廣來（Kwong-loi Shun）在其有關(guān)先秦性概念的討論中，曾舉出《書經(jīng)》《詩經(jīng)》《左傳》《國語》《呂氏春秋》中有關(guān)的材料來證明早期性概念主要指“某物一生成長之方向”（a thing’s direction of growth over its lifetime），“生存的欲望和需要”（its needs and desires by virtue of being alive），“典型的趨勢或傾向”（its characteristic tendencies or inclinations）。他并總結(jié)道，“在所有這些情況下，‘性’都有一種動態(tài)內(nèi)涵，指的并非固定的性質(zhì)，而是成長方向、欲望或其他趨勢。也許在早期文獻(xiàn)中，‘性’字一般都確實具有動態(tài)的含義。”在討論孟子的性概念時，通過對“君子所性”（《盡心上》），“堯舜性之也”（《盡心上》），“堯舜性者也”（《盡心下》）三章的討論，提出作為動詞的“性”字指“通過修身把某物變成自己的一部分（to cultivate oneself sothat the thing truly become part of oneself）”[33]，并說這與先秦性概念的動態(tài)含義有關(guān)。其中“某物”指仁義之類。他也說這一解釋接近于安樂哲的說法。這一解釋有把“性”理解為后天屬性即英文中second nature的嫌疑，與孟子所反對的仁義外在說相近。按照這一說法，“性之”就是“實踐…使之成為性”，也即仁義變成“外鑠”了。與此同時，他又將孟子的性善論解釋為“心向善”，可以說是徐復(fù)觀的“心善說”與傅佩榮的“向善說”的綜合。他說：
如果我們同意，孟子認(rèn)為性由人心的道德稟賦所潛含的發(fā)展方向構(gòu)成，那么宣稱[性善]就等于肯定這一發(fā)展方向是趨向善的。[34]
所謂人可以為善，孟子指的是人的稟賦中有某種情感結(jié)構(gòu)，這種情感結(jié)構(gòu)趨向于善，借助于它人們就能為善。按照孟子的說法，這就是他所謂的“性善”。[35]
在此，信廣來將“性”的動態(tài)性含義主要理解為人心具有道德稟賦（moral predispositions）因而具有一定的方向性或趨勢，實際上就是四端所具有的趨向性。正因為他主張的方向性主要指“心”的指向性，所以他批評了傅佩榮將心本善與心向善對立起來，因為心向善以心本善為基礎(chǔ)；性本善即可指性有善端，而不一定指性已充分地善（fully good）[36]。由此可知，信廣來在用動態(tài)性概念來解釋性善論時將性的動態(tài)含義限制為“心的方向性、趨向性”（在道德意義上），這與本文下面所使用的動態(tài)性概念迥然不同。本文將性的動態(tài)含義解釋為生長特性，具體表現(xiàn)為恰當(dāng)?shù)纳娣绞剑蚪∪砷L的法則，并從這一角度來討論孟子性善論的理解問題，在這一問題上，李景林的思路顯得比諸位學(xué)者更接近于本人。
應(yīng)該說，李景林非常深刻地論證了從人性作為一種成長法則與性善論的關(guān)系問題。他利用《易·系辭》上“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性”及“成性存在，道義之門”，來論孔孟性概念，指出：
“成之者性”，即著眼于過程性、活動性以顯性之本真意義。在動態(tài)的、歷時性的展開、生成中顯現(xiàn)其整體性內(nèi)涵，以確立人的存在的形上基礎(chǔ)，這是孔、孟理解人、人性的方式。
孔孟凡論“性”，皆從“成性”、“生成”的過程上著眼。[37]
對于孟子性善論的內(nèi)涵，他認(rèn)為其“最根本的觀念是倫理道德的規(guī)定內(nèi)在于人的形色實存之性”，因為孟子所謂“根于心”的“仁義禮智”決不是“一個和所謂人的‘生物本性’無關(guān)的道德性；……相反，正是因為孟子把‘君子所性’的‘仁義禮智’看作人的形色自然實存之內(nèi)在、本有的規(guī)定，才導(dǎo)致了他的‘性善’的結(jié)論。”[38]我想他的意思是，孟子認(rèn)為人性是一完整生成過程，而不是一個固定現(xiàn)成的實體，它要在性與天道相貫的動態(tài)過程中方能實現(xiàn)自身，這個過程會通過生理的屬性自然而然地展現(xiàn)善，所以有性善論。
李的觀點很精彩，但是沒有進(jìn)一步觸及：孟子的上述人性觀其實來源于同時代的一種人性概念，即把“性”理解為恰當(dāng)?shù)纳娣绞交蚪∪砷L法則。他強調(diào)的是孔孟人性觀的獨特特點和規(guī)范性含義，力圖彰顯孔孟人性論區(qū)別于其他人性論的內(nèi)在理路，但似乎未觸及到，孟子的說法只是由于他發(fā)現(xiàn)了生命成長的一條普遍法則：為善有利于生命健康成長。不點明這一點就無法揭示孟子人性論與先秦其他人性論（如道家人性論）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。本文將說明，孟子所發(fā)現(xiàn)的成長法則或生存方式意義上的人性觀，也一直持續(xù)存在于現(xiàn)代人日常具有的人性觀中，因而有助于說明性善論的現(xiàn)代意義。孟子的人性論不是憑空產(chǎn)生的，而是其時代人性思潮的產(chǎn)兒；孟子的人性觀不是儒家道統(tǒng)內(nèi)的自說自話，而是包含著某種可以適用于任何一個人的普遍法則，直到今天也未過時。因此，對李景林的超越從下述問題開始：孟子的“性”概念與先秦時期人們共同接受的性概念有何關(guān)系？性善論是否包含對某種人性成長的普遍法則的發(fā)現(xiàn)？從今天的角度看，是否還有一個可以普遍適用的法則？本文試圖說明，其實孟子的人性概念可以從更廣闊的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解，李景林作為“存在之生生不已的展開過程”的人性概念，乃是基于對生命成長法則的一個發(fā)現(xiàn)。
本文接下來先從文獻(xiàn)入手證明，如果我們把前述動態(tài)人性觀解釋為先天決定的恰當(dāng)生存方式或健全成長法則，可以發(fā)現(xiàn)這一性概念在先秦秦漢時期即已存在。然后嘗試從這一角度來分析孟子的性善論。
二、作為生存方式或成長法則的“性”
在前面的討論中，我們說明了前人的動態(tài)人性觀及其問題，并由此提出一種新的動態(tài)人性觀：“性”指恰當(dāng)?shù)纳娣绞交蚪∪砷L的法則。這一人性觀，我們認(rèn)為在前人的討論中，尚未引起充分重視。
下面我們以《莊子》、《淮南子》等為例來說明“性”字作為生存方式或成長法則這一含義在早期文獻(xiàn)中的表現(xiàn)：[39]
彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。（《莊子·馬蹄》）
民之常性，就是民慣有或正常的生存方式，故以“織而衣、耕而食、一而學(xué)黨”為內(nèi)容。這是針對人，《馬蹄》中還有針對動植物的例子：
馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也；雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二、三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。
陶者曰：“我善治埴，圓者中規(guī)，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者中繩。”夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩繩墨哉？
這里，將馬和植物（埴木）的本性理解為其正常的或健全的生存方式再妥當(dāng)不過了。誠如作者所說，“夫馬，居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶，馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態(tài)至盜者，伯樂之罪也。”（《馬蹄》）伯樂對馬的傷害并不限于局部的生理機(jī)能，而是使馬的生存方式被顛覆。因此，性字之義不當(dāng)理解為生理屬性，而是生存方式，也可以說伯樂違背了馬健全成長的法則。
老聃曰：“請問，仁義，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”……老聃曰：“……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！”（《莊子·天道》）
上文中，孔子說仁義為“人之性”的理由之一是“不義則不生”。“不生”就是不能健全生存，所以“性”有生存方式之義。所謂“仁義為人之性”，就是指“仁義合乎人的恰當(dāng)生存方式”，也可以說“符合生命健全成長的法則”。另外，日月有明、星辰成列、禽獸成群、樹木有立，都不簡單地是自然屬性，有生存方式之義，皆屬于“天地之常”。“放德而行，循道而趨”當(dāng)代表恰當(dāng)?shù)纳娣绞剑髡哒J(rèn)為這才合乎性，可見“性”字指恰當(dāng)?shù)纳娣绞交蚪∪砷L的法則。《莊子》又認(rèn)為，人們貪圖名利，追逐仁義，都屬于傷性、損性、易性（《駢拇》）。為什么這樣說呢？因為違背了生命之“常然”，這個“常然”可指恰當(dāng)?shù)纳娣绞剑部衫斫鉃榻∪砷L的法則：
且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。（《莊子·駢拇》）
在上段中，如果把“性”理解為生理屬性，似乎不如理解為正常的生存方式更通順。就樹木而言，“削其性”的“性”理解為生理屬性未嘗不可通；但對人而言，“呴俞仁義”為失其常然，當(dāng)然不限于指生理屬性受傷害，而是指人從總體上不能健全成長，或無法保持其正常的生存方式。所謂“曲者不以鉤，圓者不以規(guī)”之類，就是指事物皆有自身合適的生存或存在方式。《駢拇》批評“屬其性”于仁義、五味、五聲、五色，皆非“性命之情”，即有此義。
《淮南子》同樣有不少以生存方式或成長法則為性的例子：
夫萍樹根于水，木樹根于土，鳥排虛而飛，獸跖實而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。（《淮南子·原道訓(xùn)》。
上段中，“天地之性”當(dāng)讀為“天地所規(guī)定的萬物生存方式”。若將“性”理解為生理屬性似亦可通，但若理解為成長方式顯然更順，特別是“虎豹山處”一句。
今夫徙樹者，失其陰陽之性，則莫不枯槁。故橘樹之江北，則化而為枳；鴝鵒不過濟(jì)；貈渡汶而死；形性不可易，勢居不可移也。（《淮南子·原道訓(xùn)》。
“形性不可易”若理解為成長方式比生理屬性更順。“陰陽之性”，當(dāng)指萬物陰陽兩面交替互動的方式，由此體現(xiàn)了萬物的成長方式，從“陰陽之性”術(shù)語看，“形性”之性更應(yīng)當(dāng)理解為成長方式。
廣廈闊屋，連闥通房，人之所安也，鳥入之而憂。高山險阻，深林叢薄，虎豹之所樂也，人入之而畏。……。形殊性詭，所以為樂者，乃所以為哀；所以為安者，乃所以為危也。（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）
此處“性”可理解為生理屬性，但也暗含著由生理屬性決定的動物生存方式。
三、《孟子》對生命恰當(dāng)生存方式/成長法則的發(fā)現(xiàn)
葛瑞漢強調(diào)了孟子性善論是對同時代楊朱學(xué)派及道家思想的論戰(zhàn)中提出來的[40]。如果說道家對性作為生存方式或成長法則的發(fā)現(xiàn)，是基于對養(yǎng)生之道的重視；孟子對性作為生存方式或成長法則的發(fā)現(xiàn)，則是基于對道德基礎(chǔ)的探索。孟子發(fā)現(xiàn)，為善可使生命輝煌燦爛，也就是合乎生命健全成長的法則，或者說符合人的恰當(dāng)生存方式。
前述葛瑞漢、信廣來、安樂哲、江文思、傅佩榮、張祥龍等人已注意到孟子涉及了性作為動態(tài)過程之義，但是拋開他們解釋中存在的種種問題不說，他們似乎沒有人明確地從性作為恰當(dāng)生存方式或健全成長的法則來理解孟子的性善論。本文重點論述孟子在成長法則或恰當(dāng)生存方式意義上的動態(tài)人性觀。下面我們從《孟子》原文找出如下材料，試圖說明其中包含對生命成長法則的發(fā)現(xiàn)。我們并不是說“生存方式或成長法則”是孟子“性”概念的惟一含義（本文并不否認(rèn)孟子的“性”概念有多重含義）：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
什么叫“順杞柳之性”？什么叫逆杞柳之性？以杞柳為桮棬就是逆其性，讓其自然成長是順其性。然而以杞柳為桮棬必須順其物理屬性，所以“性”不是指物理屬性。如果把“性”理解為生理屬性，做桮棬當(dāng)然也是逆性；但是當(dāng)性指生理屬性時，通常是對事物局部的而不是總體的描述，比如食、色、安佚之類。事實上，做桮棬不僅是對杞柳生理屬性的局部破壞，更是對杞柳生長方式的總體破壞。所以，“杞柳之性”中的“性”可以指生理屬性，但若理解為恰當(dāng)生存方式或成長法則更順當(dāng)。
廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心；其生色也，睟然見于面、盎于背；施于四體，四體不言而喻。（《孟子·盡心上》）
學(xué)者們常以此章為孟子“以心善說性善”的一個證據(jù)，這是因為他們常常在“根于心”后加句號。但是事實上，“其生色也……四體不言而喻”緊承“根于心”之后，也是在形容“君子所性”，應(yīng)當(dāng)在“根于心”、“盎于背”后面皆加分號；這樣一來，整段話提示我們，性善不限于指心善，而涉及生命總體健全成長的法則問題。如果說“根于心”是指道德屬性，那么“面”、“背”、“體”的表現(xiàn)已上升到生理屬性。“其生色也……施于四體……”一句，證明了一條法則：為善可以使生命輝煌燦爛；人的生命成長既遵循這一法則，所以性善決非心善那么簡單，而包含生理機(jī)能健全發(fā)展的問題。如果聯(lián)系“上下與天地同流，豈曰小補”（《孟子·盡心上》）理解，那么“分定”也可解釋為先天地決定的成長法則，其中既有道德含義，也有生理含義。所以“分定”不僅指“性”中有仁義禮智之端。
形、色，天性也，惟圣人然后可以踐形。（《孟子·盡心上》）
這段表明孟子并不反對感官屬性為性，不過比告子所說的“食色”更進(jìn)了一步。如果聯(lián)系《盡心上》第21章[41]，則“踐形”即“睟于面、盎于背、四體不言而喻”。如果我們把孟子的“性善”理解為就是心善，就無法解釋“踐形”所標(biāo)志的形、色與心的統(tǒng)一發(fā)展。
天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者，若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）
“求其故”可釋為依其過去之跡求其變化法則，因此，這里比較明顯地從動態(tài)法則或規(guī)律角度來理解“性”。當(dāng)然，前人在這一章的理解上歧義頗多[42]。如果將第一句中“則故而已矣”理解為針對流俗之人而言的貶義說法，確實含義大變。不過，最后一句“茍求其故……”至少表明：“求其故”是值得肯定的褒義說法。如果本章的“故”都作褒義解，則“性”針對物理現(xiàn)象而言可指變化法則，與針對生命而言指成長法則相應(yīng)。如前所述，同樣針對物理現(xiàn)象的例子還有《孟子·告子上》第2章以“就下”為水之性，針對生命現(xiàn)象的例子有《告子上》第8章以“生木”為山之性。
下面幾段包含著孟子對于生命健全成長法則的發(fā)現(xiàn)。雖然這幾段未使用“性”字，但間接揭示了孟子的動態(tài)人性觀：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）
這章通常被作為孟子以心善釋性善之據(jù)。然而，這章并不只講心之善，還講到了心之悅。這個“悅”與下面的“樂”（《離婁上》第27章，《盡心上》第4章）含義相通，都不是道德現(xiàn)象，而是生理現(xiàn)象或精神現(xiàn)象。如果說，四端之心讓人們自然而然地行善是一種純道德現(xiàn)象，那么由四端之心讓人們自然而然地感到喜悅，就不純粹是一種道德現(xiàn)象，而變成對生命總體健全成長狀態(tài)的認(rèn)知。為何禮義能使我心愉悅？顯然這反映了生命成長的一條法則。
反身而誠，樂莫大焉。（《孟子·盡心上》）
“反身而誠”，就能“樂莫大焉”，為什么呢？這里的“樂”當(dāng)然并不是純粹的道德現(xiàn)象，而是指由道德行為導(dǎo)致的生理反應(yīng)。也就是道德行為導(dǎo)致精神幸福，也可以說是暗含著孟子所發(fā)現(xiàn)的生命健全成長的法則：為善有益于生命的健全成長。
樂則生矣，生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。（《孟子·離婁上》）
此章與“反身而誠樂莫大矣“（《盡心上》第4章）、舜若決江河（《盡心上》第16章）、睟面盎背四體不言而喻章（《盡心上》第21章）聯(lián)系起來理解，皆生動地說明，為善可使生命變得燦爛，讓生命得到自身最圓滿的實現(xiàn)。這應(yīng)當(dāng)是性善本義之一，其中包括性作為生命健全成長的法則之義。
“何如斯可以囂囂矣？”曰：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。”（《孟子·盡心上》）
“囂囂”，是一種快樂自在的生活狀態(tài)。為什么尊德樂義就可以囂囂？尊德樂義，并不是因為葛瑞漢所說的那樣，因為它們代表“大體”，或者說代表道德，而是因為這樣做可以“囂囂”。“囂囂”不是一種道德行為，而是一種生命總體的良好生存狀態(tài)。因此，可以說，尊德樂義就可以囂囂，原因就在于它符合生命成長的法則——為善可使生命健全成長。
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《孟子·離婁下》）
能“左右逢原”，即孔子“從心所欲而不逾矩”（《論語·為政》）之義，也即適應(yīng)了生命健全成長的法則。此章與足之蹈之手之舞之、舜若決江河、四體不言而喻等章同義。
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。(《孟子·盡心上》)
本章若聯(lián)系“堯舜性之也”（《孟子·盡心上》）理解，則“若決江河，莫之能御”當(dāng)與“性”之義有關(guān)。為何其行善力量“若決江河，沛然莫之能御”？如此巨大的內(nèi)在力量，若解釋為由于其天性中的仁義禮智之端被挖掘，即依據(jù)心善說來解釋，似乎很難。因為這里“若決江河”標(biāo)志一種生理性的反應(yīng)，與前述因行善而“生色，睟面盎背……”的生理反應(yīng)類似。這里可見心善說解釋力的不足。如果解釋為：行善由于符合天然形成的生命健全成長的法則，所以有如此巨大的力量，這樣是否更妥？因為這樣來解釋，“若決江河”這樣一種生理反應(yīng)可解釋為生命總體性健全成長的標(biāo)志之一。
“昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？’曰‘嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”
曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。”
“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也？”
曰：“志壹則動氣；氣壹則動志也。今夫蹶者趨者是氣也而反動其心。”
“敢問夫子惡乎長？”
曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”
“敢問何謂浩然之氣？”
曰：“難言也。其為氣也至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心則餒矣。我故曰：告子未嘗知義。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”（《孟子·公孫丑上》）
所謂“自反而不縮，雖千萬人，吾往矣”，正是說明內(nèi)心的自省能轉(zhuǎn)化出巨大的精神勇氣和生理能量，為什么“自反”會有如此強大的效果？“浩然之氣、塞于天地之間”，這不是道德現(xiàn)象，同樣是精神和生理現(xiàn)象。這些都說明，內(nèi)心的修為可以培養(yǎng)出巨大的精神和生理能量。此章常作為孟子以心善釋性善之間接材料。然而浩然之氣何以能生？難道不正說明了生命成長的法則嗎？浩然之氣，是生命燦爛的標(biāo)志，這不是回到惻隱之心、也即回到道德那么簡單的事，而是再次說明為善可使生命繁榮燦爛這一法則。這一法則，難道不也應(yīng)當(dāng)是“性”之一義嗎？若然，豈不說明人性之可愛嗎？下面兩章與此章可對照閱讀，同樣可理解為對生命健全成長的道德法則的發(fā)現(xiàn)。
夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！（《孟子·盡心上》）
萬物皆備于我矣。（《孟子·盡心上》）
君子何以能做到與“與天地同流”，“萬物皆備于我”？這種境界與“浩然之氣塞于天地之間”一樣，都是一種精神體驗，并非日常經(jīng)驗。這當(dāng)然是生命總體上繁榮燦爛的標(biāo)志，但同時也是精神升華的結(jié)果。從《孟子》全書的內(nèi)容來看，這種升華的發(fā)生，也是由于養(yǎng)心、正心的結(jié)果。然而，為何養(yǎng)心、正心就會產(chǎn)生如何神奇的效果？它不能僅僅通過道德原理本身來解釋，我們只能歸之于“天”：這是生命健全成長的一條法則。是老天賦予的，沒有什么道理。人們越是能遵從它，越是能健全地成長。
下面這條文獻(xiàn)則表明孟子發(fā)現(xiàn)了生命成長的另外一條法則，它同樣跟道德有關(guān)，那就是——每個人都本能要捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)：
一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）
為何良心或本心能使人舍生取義？并不是因為良心合乎道德的緣故，而是因為每個人都需要捍衛(wèi)自己生命的尊嚴(yán)之故。然而為什么都會本能地想捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)呢？這只能訴諸“天”。人們在某些情況下感到自己“受到了侮辱”，這不能完全解釋為“四端”之用，因為尊嚴(yán)是一種“感覺”。誠然，無良心作用，人就不會有尊嚴(yán)感；然而良心何以能導(dǎo)致尊嚴(yán)感，不能僅僅從良心本身來解釋，只能解釋為先天地決定的、生命健全成長的一個法則。對于人而言，特定情況下尊嚴(yán)感能自然升起，而對動物來說卻不行，所以罵人時稱其為畜牲。孟子用這個法則來說明，“萬鐘則不辨禮義而受之”是有辱人的尊嚴(yán)的。
養(yǎng)心莫善于寡欲。（《孟子·盡心下》）
此章與“盡心知性，夭壽不貳，修身以俟之”（《孟子·盡心上》）對照閱讀，說明修身必須遵從生命成長的一條法則：縱欲使人無法健康成長。
在上面幾條材料中，孟子并未使用過“性”字，但并不妨礙他實實在在地發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的法則。至于成長法則的具體內(nèi)容，除了《離婁上》第27章，《離婁下》第14章外，均包含這樣的特點：為善符合生命健全成長的法則（《盡心上》第13章、第4章表面上與性善無關(guān)，若聯(lián)系上下文看亦如此）。這里，生命的輝煌燦爛是不能僅僅用心善或人禽之別來解釋的，后者只有說明人性中有高于動物的道德成分，但不能解釋為何只有為善才可使生命如此輝煌燦爛。結(jié)合孟子使用“性”字并賦予其成長法則之義的其他場合，我們相信：孟子已經(jīng)有意無意地從恰當(dāng)?shù)纳娣绞交虺砷L法則角度來使用“性”字。
如果說，道家是從生理和心理的角度發(fā)現(xiàn)了生命成長的法則，孟子就是從道德或社會的角度發(fā)現(xiàn)了生命成長的法則。所以道家所發(fā)現(xiàn)的法則可表述為：寧靜清虛有助于生命健康成長；而儒家所發(fā)現(xiàn)的法則可表述為：為善有助于生命健全健康成長。
四、從成長法則看性善論的優(yōu)勢
現(xiàn)在我們來看看孟子性善論的立論基礎(chǔ)問題，分析比較一下迄今可以找到的幾種最有代表性的解釋，看看從成長法則這一解釋性善論有什么優(yōu)勢。現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對孟子的性善論提出了許多不同的解釋，其中有心善說（徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三、信廣來等）、向善說（陳大齊、唐君毅、傅佩榮、信廣來、張祥龍等）、可善說（董仲舒、程瑤田、陳大齊、安樂哲、信廣來、楊澤波、江文思等）、有善說（陳澧、馮友蘭等）、人禽說（戴震、程瑤田、焦循、阮元、張岱年、徐復(fù)觀、牟宗三、劉殿爵、葛瑞漢、黃彰健等）、天命說（張載、二程、朱熹、黃彰健、牟宗三、李明輝、袁保新等等）等。這些不同的解釋并不一定相互排斥，有時可以并存于同一個人。系統(tǒng)考察這些不同的解釋，可以發(fā)現(xiàn)它們基本上都建立在兩種最有代表性的說法之上，即“心善”和“人禽之辨”。這兩者之間并不是矛盾的，而是常被認(rèn)為共存互補的：
一是認(rèn)為，人心中先天地包含著善的成分，即所謂仁義禮智之端，故稱“心善”。持此說者甚多，其中以徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三為最典型[43]；海外學(xué)者如劉殿爵、信廣來亦持此說。歷史上持向善說、有善說、可善說者，也都基本上認(rèn)為孟子“以心善說性善”。
二是認(rèn)為，孟子之所以堅持人性善，是因為他發(fā)現(xiàn)了人與禽獸的根本區(qū)別之一在于人有道德屬性（各家說法大同小異），故稱“人禽之辨”。從清儒戴震、焦循、程瑤田、阮元到現(xiàn)代學(xué)者如徐復(fù)觀、牟宗三、張岱年等大批學(xué)者均認(rèn)為孟子以人禽之別為性善論立論關(guān)鍵或重要依據(jù)。從人禽之別理解性善論的學(xué)者又分為兩派，一派主張孟子承認(rèn)人的自然屬性（如食色形之類）為人之性，另一派主張孟子不主張人的自然屬性為人之性。本文無暇對這兩派之見專門討論，只討論其共同之處。
毫無疑問，上述兩條都可以在《孟子》找到相當(dāng)多的證據(jù)。其中第一條比較典型地見于《公孫丑上》第6章，《告子上》第4、5、6章、《盡心上》第15、21章、《離婁下》第12章亦間接地見于《告子上》第7、8、10、11、17章，《盡心上》第1、3章。第二條論人禽之別，見于《離婁下》第19章、《告子上》第7、8章、《公孫丑上》第6章、《盡心上》秕16章，尤其是前三條。
從今天的眼光看，“心善”說的最大邏輯問題就是如何能證明人先驗地具有仁義禮智之端。嚴(yán)格說來，要證明人先驗地具有善端，就必須證明人性在未接物之前的具體內(nèi)容。而在人未接物之前，其實是無法辯明其內(nèi)容的。事實上，在著名的孺子入井案例中，惻隱之心顯然也是在接物之后形成的，而孟子卻用它來證明人的先天屬性。宋儒程顥曾說：“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”[44]正是針對此而言的。王國維曾借用康德關(guān)于物自體不可知的觀點說明，“性”字原義之所指，其實不可知。所以包括蘇軾、王國維、梁啟超、陳大齊等人都傾向于認(rèn)為告子“性無善無不善”之說在邏輯上更能站得住腳。因此，雖然孟子本人確曾試圖從心善說的角度為性善立論，但是從今天的角度看，其立論基礎(chǔ)是存在問題的。由此我們也能理解，為什么安樂哲、江文思等人試圖將孟子人性概念解釋到一個完全非先天、非預(yù)成的后天過程，其用心何所在，可能是因為他們發(fā)現(xiàn)了孟子思想存在的這個邏輯問題，試圖在孟子基礎(chǔ)上建立一種新的人性論。但由于他們試圖把自己的思想立場說成是“孟子本人的”，因而難以成立。
再看“人禽之辨”。孟子確實在幾處強調(diào)了人與禽獸相差“幾希”這一事實，并且認(rèn)為恰恰這幾希之別構(gòu)成了人之所以為人的高貴和價值。孟子似乎沒有明確地說過，人禽之別是性善論立論的主要基礎(chǔ)，但這一思路應(yīng)當(dāng)確實包含在其行文中，細(xì)讀《公孫丑上》、《離婁下》可發(fā)現(xiàn)這一點。然而一方面，對人禽之別的強調(diào)，包含將人性的兩個方面，即自然屬性（或稱生理屬性）與道德屬性割裂甚至對立起來的傾向。這正是后來宋儒天命之性與氣質(zhì)之性區(qū)分說中所存在的問題，王夫之、戴震、顏元等人之所以竭力反駁理氣之分、天命氣質(zhì)之分，原因也在于此。事實上，在《孟子》一書中，這二者之間并不是割裂的。我們從他論述“浩然之氣”、“踐形”、“睟面盎背”、“四體不言而喻”等行文中，不難發(fā)現(xiàn)孟子并未認(rèn)為二者之間應(yīng)當(dāng)割裂，需要將二種屬性合在一起來完整地理解孟子的性善論。
另一方面，從教育學(xué)上說，“人禽說”也容易導(dǎo)致道德教條主義。即鑒于人與動物有此區(qū)別，要真正成為一個人，唯一的道路就堅守道德。這正是后來程朱理學(xué)被批評為“殺人”的根源所在，盡管后者完全出乎理學(xué)家的原意。以葛瑞漢為例。葛瑞漢從大小體關(guān)系角度論述性善論的基礎(chǔ)，已把人禽說的內(nèi)在問題暴露得清清楚楚。他的“舍小取大”說，暗含著道德目的論傾向，容易導(dǎo)致泛道德主義或道德教條主義。這恰恰是把孟子思想中最精彩、最有活力的部分給屏蔽掉了。當(dāng)然，這不是說孟子沒有人禽之別的思想，而只是說孟子性善論應(yīng)當(dāng)不完全建立在人禽之別基礎(chǔ)上。
現(xiàn)在我們可以總結(jié)一下，本文從生存方式或成長法則這一角度來理解孟子性善論，可以避免上述“心善說”和“人禽之辨”所存在的理論缺陷；即使從今天的角度看，孟子所發(fā)現(xiàn)生命健全成長的法則也是成立的。與道家不同，孟子從道德意義上發(fā)現(xiàn)了生命健全成長的法則。這并不是說，“成長說”給性善論提供了足夠充分的證明，但是使它有了更強大的“正能量”。本文的目的并不是要說明孟子的性善論究竟是否成立，也沒有認(rèn)為心善說、人禽說或成長說足以證明性善論成立，而只是進(jìn)一步挖掘孟子性善論的思想內(nèi)涵，說明其可能具有的現(xiàn)代意義，特別是教育學(xué)上的意義。心善說、人禽說和成長說，在我看來都確實存在于《孟子》性善論的立論語境中，但其意義是不一樣的。
下面是幾個思考成長說的視角，幫助我們認(rèn)識“成長說”的意義：
其一，如果人性指食、色之類“與生俱來的屬性”，那么順著此性發(fā)展下去真的合乎人性的嗎？比如過度縱欲導(dǎo)致了傷生、逆性、害性，此時所謂“逆性”“害性”之“性”，還是指食色之類屬性嗎？恐怕不是吧。那么是指什么？應(yīng)當(dāng)是指人健康成長的需要或法則之類吧？那么健康成長的需要/法則是否也是“與生俱來的屬性”呢？如果是的話，則以食、色等理解人性過于膚淺，即使在先秦時期人們也不限于此。孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。”（《孟子·盡心上》）所謂“非飲食之正”，就是指害性，也即戕賊杞柳之義。
其二，當(dāng)我們說“這個沒有人性的畜牲”時，這里的“人性”一詞是指什么？難道也是指食、色等屬性嗎？當(dāng)然不是。那么是指什么？它的直觀的含義當(dāng)然是指一種價值立場，即我們所認(rèn)可的最基本價值，也是指衡量人之為人的基本價值標(biāo)準(zhǔn)。那么，作為衡量人之為人的價值標(biāo)準(zhǔn)的“人性”概念究竟是如何得出的？我想這里是不是存在一種潛在思想，即每個人的生命都有自身的尊嚴(yán)與價值。試問一個人急需食物、快要餓死了，為什么還會拒絕別人的施舍？顯然他感到了尊嚴(yán)的喪失。這說明人不僅需要食物，還需要尊嚴(yán)，而且后者的重要性超越一切、包括生命本身。這難道不也是生命健全成長的一條法則嗎？因此，罵一個人“沒有人性”，是因為此人無尊嚴(yán)感，故不值得尊重。所謂無尊嚴(yán)感，也可以說人性扭曲了，所以這里的“人性”概念包含著生命健全成長法則的體認(rèn)。
其三，孟子強調(diào)“自反”、回到“良心”、“不失本心”，這里需要搞清：為何“自反”會有無比強大的力量？孟子所謂“自反而縮”，所謂“舍生取義”，所謂“浩然之氣”，所謂“大丈夫”，代表的是自反所帶來的無比巨大的精神力量。這種精神力量從何而來？如果說性善論的基礎(chǔ)是良心本心，故要自反，那么為何良心本心有如何大的力量？當(dāng)然，你可以說因為良心代表高尚的道德。但后者畢竟是后發(fā)的人為價值判斷，我們在討論性善論時要避免先入為主地從道德價值出發(fā)。真正的理由有二：其一，為善因為符合人性成長的法則，故使人變得生機(jī)勃勃、有無限活力。故有“四體不言而喻”、“足之蹈之手之舞之”、“樂莫大焉”、“先得我心之所同然”、“若決江河莫之能御”；其二、為善符合宇宙運行的法則（天地之性），故讓人感到與萬物融為一體，即所謂“上下與天地同流”，“萬物皆備于我矣”，“知性而知天”。
作者：方朝暉，清華大學(xué)歷史系教授