摘要：孟子的義利之辨因涉及社會(huì)秩序的建構(gòu)、制度的正義性以及生命意義的貞定等問(wèn)題，具有多個(gè)層面和豐富的內(nèi)涵。第一個(gè)層面涉及政治秩序的建構(gòu)，義先于利，只有建構(gòu)公正、正義的政治秩序以及人與人之間的良善關(guān)系，才能更好地追求利。第二個(gè)層面涉及制度的正義性以及利益的分配問(wèn)題，孟子主張以義為利，認(rèn)為政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)首先追求義而不應(yīng)是利，但其所謂義實(shí)際又落實(shí)為民眾的利，認(rèn)為符合于民眾的利才是真正的義。第三個(gè)層面則涉及生命意義的問(wèn)題，在終極的意義上，孟子認(rèn)為義高于利，當(dāng)義與利發(fā)生沖突時(shí)，人應(yīng)該殺身成仁、舍生取義，如此方可確立生命的意義，顯示人之為人的高貴與尊嚴(yán)。
義利之辨是孟子思想的一個(gè)重要內(nèi)容，學(xué)者對(duì)此已有不少研究。其實(shí)，孟子固然主張“義內(nèi)”，但在討論義利之辨時(shí)，他又賦予了義以公正、正義的含義，義是客觀外在的。孟子的義利之辨包含了多個(gè)層面，既涉及對(duì)無(wú)序社會(huì)的批判，也關(guān)乎有道社會(huì)的建立，還聯(lián)系到對(duì)生命意義的貞定，需要做出具體分析和說(shuō)明。
一、先義后利——對(duì)無(wú)序社會(huì)的批判
長(zhǎng)期以來(lái)，人們形成一種固定的觀念，認(rèn)為孟子是重義輕利的。這種觀念源自《孟子》開(kāi)篇第一章孟子與梁惠王關(guān)于義利的論辯。
孟子見(jiàn)梁惠王，王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”
孟子對(duì)曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰，‘何以利吾國(guó)？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）
這段文字被置于《孟子》的開(kāi)篇，說(shuō)明義利問(wèn)題已成為孟子思想中的核心問(wèn)題。孟子到魏國(guó)時(shí)，梁惠王正經(jīng)歷一連串的軍事失敗，故急切地問(wèn)：“將給我的國(guó)家?guī)?lái)什么利？”孟子卻強(qiáng)調(diào)了仁義重要性，認(rèn)為如果諸侯、大夫、士都講怎么對(duì)自己有利，上下?tīng)?zhēng)權(quán)奪利，國(guó)家就危險(xiǎn)了。孟子這樣講，當(dāng)然是有原因的，戰(zhàn)國(guó)時(shí)經(jīng)常出現(xiàn)弒君篡位的現(xiàn)象，就是因?yàn)楦銇y了義與利的關(guān)系，如果把義放在利之后，必然是諸侯想取代天子，大夫想取代諸侯，不把國(guó)家全部奪取就不會(huì)滿足。以往學(xué)者注意到孟子講“何必曰利，亦有仁義而已矣”，對(duì)此做抽象理解，指責(zé)儒家“重義輕利”。但問(wèn)題是，孟子“何必曰利”的“利”并非一般意義上的利，而是具體的利，具體講是指攻占別國(guó)的土地，殺戮別國(guó)的民眾，是“欲以富國(guó)強(qiáng)兵為利”，是梁惠王一己之私利。孟子認(rèn)為，如果執(zhí)政者都追求這種利，“天下交征利”，那么就會(huì)發(fā)生弒君、篡國(guó)的悲劇，危及公正、正義與政治秩序。而孟子所說(shuō)的義或仁義，是指公正和正義，以及對(duì)他人的責(zé)任、義務(wù)。只有建立起公正、正義的政治秩序，才能有人與人的良善關(guān)系，以及應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任、義務(wù)。其中“后義而先利”的義，指公正、正義，把公正、正義置至一旁而首先追求利，必然是貪得無(wú)厭，相互爭(zhēng)奪。而“未有義而后其君者也”的義，主要指責(zé)任、義務(wù)，建立了公正的政治秩序，明確了相互的責(zé)任、義務(wù)后，人們就會(huì)恪守義務(wù)而不會(huì)篡奪國(guó)家、殺害國(guó)君了。
圍繞義與利，孟子與戰(zhàn)國(guó)另一位著名思想家宋牼也有過(guò)一次辯論。
宋牼將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之？”
曰：“吾聞秦楚構(gòu)兵，我將見(jiàn)楚王說(shuō)而罷之。楚王不悅，我將見(jiàn)秦王說(shuō)而罷之。二王我將有所遇焉。”
曰：“軻也請(qǐng)無(wú)問(wèn)其詳，愿聞其指。說(shuō)之將何如？”
曰：“我將言其不利也。”
曰：“先生之志則大矣，先生之號(hào)則不可。先生以利說(shuō)秦楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂(lè)罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說(shuō)秦楚之王，秦楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂(lè)罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）
當(dāng)人們不顧及義而一味追求利的時(shí)候，如果有人挺身而出，說(shuō)這樣追逐利對(duì)你們自己是不利的，快停止吧。那么，這個(gè)人一定是很了不起的，孟子認(rèn)為宋牼（即宋钘，戰(zhàn)國(guó)著名學(xué)者）就是這樣的人，故給予他很高的評(píng)價(jià)，稱其志向宏大。不過(guò)孟子雖然贊賞宋牼，但認(rèn)為宋牼勸說(shuō)秦、楚國(guó)君的理由不成立。因?yàn)樗螤臼怯美裾f(shuō)秦、楚的國(guó)君，秦、楚的國(guó)君因?yàn)橄矚g利而讓三軍停戰(zhàn)，這樣三軍將士就因?yàn)闃?lè)于停戰(zhàn)而喜歡利了。但問(wèn)題是，秦、楚的國(guó)君因?yàn)閷?duì)自己沒(méi)有利而暫時(shí)罷兵，而一旦覺(jué)得對(duì)自己有利，又要發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)了。推而廣之，社會(huì)上每個(gè)人覺(jué)得對(duì)自己有利便去做，沒(méi)利便不做，這樣只能使社會(huì)陷入更大的混亂，“然而不亡者，未之有也”。正確的方法應(yīng)該是用仁義勸說(shuō)秦、楚國(guó)君罷兵，讓秦、楚的國(guó)君因?yàn)橄矏?ài)仁義而讓三軍罷兵，這樣三軍將士就樂(lè)于罷兵而喜愛(ài)仁義了。那么，什么是孟子所說(shuō)的仁義呢？是說(shuō)讓秦、楚國(guó)君互敬、互愛(ài)嗎？這樣理解，就把孟子降低了。其實(shí)孟子所說(shuō)的仁義主要是指公正、正義，實(shí)際是提出了政治秩序重建的問(wèn)題。孟子生活的戰(zhàn)國(guó)中后期，周代以來(lái)的禮樂(lè)制度徹底崩壞，如何重建政治秩序成為緊迫的問(wèn)題，在這一問(wèn)題上存在著不同的認(rèn)識(shí)和看法。法家主張對(duì)內(nèi)富國(guó)強(qiáng)兵，對(duì)外武力兼并，希望通過(guò)暴力重建政治秩序，其所行乃霸道；而以孟子為代表的儒家則主張行仁政、王道，“得其民，斯得天下矣”（《離婁上》），希望以仁義重建政治秩序。所以，孟子的義利之辨不只是一個(gè)利益分配的問(wèn)題，而首先是政治秩序重建，是行霸道還是王道的問(wèn)題——以仁義重建政治秩序是為王道，以暴力實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治則為霸道。而只有實(shí)行王道，建立起公正、正義的政治秩序，君臣、父子、兄弟間才能和諧相處，承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任、義務(wù)來(lái)。“為人臣者懷仁義以事其君”一句中的仁義，是指臣對(duì)君的仁愛(ài)之心和責(zé)任、義務(wù)。所以，孟子較之宋牼的深刻之處，在于他不僅要制止、反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，同時(shí)還思考到公正、正義的問(wèn)題，認(rèn)為只有建立起公正、正義的政治秩序，人們才會(huì)不以利而是以仁義相互對(duì)待，這樣才可能消除社會(huì)的混亂，建立起和諧的人與人的關(guān)系。對(duì)于秦王、楚王來(lái)說(shuō)，不是出于利益的考慮消滅對(duì)方，而是從仁義出發(fā)，建立、維護(hù)公正、正義的政治秩序，其利益才能得到保障，對(duì)于他們而言，也是最有利的。
司馬遷說(shuō)：“余讀孟子書(shū)，至梁惠王問(wèn)‘何以利吾國(guó)’，未嘗不廢書(shū)而嘆也。曰：嗟乎！利誠(chéng)亂之始也！”司馬遷所說(shuō)的利，就是孟子所否定的利，也就是只講個(gè)人利益不講公正、正義的利。孟子的義利之辨具有多個(gè)層面、不同含義，義利之辨的第一層含義是說(shuō)，我們不能在一個(gè)沒(méi)有道德原則，沒(méi)有正義、秩序的社會(huì)中去追求利，在這樣的社會(huì)中如果人們還一味地追求利，只能使社會(huì)陷入更大的混亂之中。因此，義先于利，人們不能只看到利，還要看到利背后的義，只有建立起公正、正義的秩序，以及人與人之間的良善關(guān)系，才能更好地追求利，這是兩千多年前孟子給我們的啟示。
二、以義為利——有道社會(huì)的建立
面對(duì)無(wú)道的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子主張先義后利，反對(duì)不顧及義而追求利。但面臨有道社會(huì)的重建，孟子又主張以義為利，尋求義與利的統(tǒng)一。孟子的義利之辨具有多層含義，不僅涉及倫理學(xué)上道德與利益這一普遍問(wèn)題，還關(guān)涉政治學(xué)上權(quán)力與正義的問(wèn)題。具體講，就是政治權(quán)力（包括制度與行為）是應(yīng)追求公正、正義，還是物質(zhì)利益。孟子認(rèn)為，政治權(quán)力當(dāng)然應(yīng)首先追求義而不是利，但其所謂義實(shí)際又落實(shí)于民眾的利，認(rèn)為符合于民眾的利才是真正的義。反之，若只是為了少數(shù)執(zhí)政者的利，則是不義，義利之辨某種意義上也就是公利與私利之辨。《孔叢子》中子思與“孟軻”的一段對(duì)話，將義、利的這種關(guān)系講得非常清楚。
孟軻問(wèn)牧民何先，子思曰：“先利之。”
曰：“君子之所以教民，亦仁義，固所以利之乎？”
子思曰：“上不仁則下不得其所，上不義則下樂(lè)為亂也，此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（《雜訓(xùn)》）
據(jù)學(xué)者考證，子思與孟子年代相距較遠(yuǎn)，二人不及相見(jiàn)，孟子是“受業(yè)子思之門(mén)人”，而不是子思本人。所以《孔叢子》中的這段文字可能出自子思后學(xué)之手，不必有事實(shí)的根據(jù)，但其觀點(diǎn)卻是符合孟子思想的。梁惠王所說(shuō)的利是指君王的“大欲”，故孟子主張“何必曰利”，而此段文字中利是指民眾的利益，故“子思”主張“先利之”。在《孔叢子》的作者看來(lái)，執(zhí)政者本來(lái)就是要為天下百姓創(chuàng)造、謀取利的，執(zhí)政者若奉行仁，遵守義，百姓安居樂(lè)業(yè)，各得其所，“此皆利之大者也”；若執(zhí)政者放棄了仁，違背了義，百姓的生活得不到保障，流離失所，甚至鋌而走險(xiǎn)，“此為不利大矣”。所以，義與利是統(tǒng)一的，或者說(shuō)應(yīng)該是統(tǒng)一的，這里的義是指公正、正義，以及執(zhí)政者應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任、義務(wù)，利則是指社會(huì)的整體利益，尤其是民眾的物質(zhì)利益。故《孔叢子》雖然是杜撰，但其表達(dá)的思想與孟子實(shí)際是一致的，孟子主張“民為貴”（《盡心下》），就是認(rèn)為民眾的生命、財(cái)產(chǎn)是最為珍貴的，是設(shè)立國(guó)家的理由和根據(jù)，也是理解、處理義利關(guān)系的基本原則。從這一原則出發(fā)，面對(duì)梁惠王，孟子主張“何必曰利”，就是因?yàn)榱夯萃跛f(shuō)的利是君主的利益而非民眾的利益，是有利于君主而危害民眾的。“孟子曰：今之事君者皆曰：‘我能為君辟土地，充府庫(kù)。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”（《告子下》）君主的職責(zé)在于追求、實(shí)現(xiàn)仁義，維持社會(huì)的公正、正義，君主不仰慕道，不追求仁，卻為其開(kāi)疆?dāng)U土，充實(shí)府庫(kù)，這等于是幫助夏桀，實(shí)際是民賊。對(duì)于這些人，只能是講“何必曰利，亦有仁義而已矣”。如果是面對(duì)民眾的利，孟子則認(rèn)為實(shí)現(xiàn)民眾的利益是符合義的。所以同樣是面對(duì)梁惠王，孟子又勸導(dǎo)其“制民之產(chǎn)”，關(guān)注民眾的利益。《孟子》中記載了孟子與梁惠王的另一段對(duì)話：
五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）
“五畝之宅”“百畝之田”是民眾的利，使民眾滿足、實(shí)現(xiàn)了他們的物質(zhì)利益，是仁政、王道的核心內(nèi)容，也是政權(quán)合法性的根據(jù)所在，當(dāng)然是符合義的。孟子所說(shuō)的義或仁義雖然是一種道德品質(zhì)、道義原則，但又體現(xiàn)為對(duì)天下公利的關(guān)注，包含了對(duì)政治正義性的思考，主張以義為利，強(qiáng)調(diào)義利的統(tǒng)一，是孟子義利之辨的第二個(gè)層面。
需要說(shuō)明的是，孟子包括子思的義利觀并非其個(gè)人的創(chuàng)見(jiàn)，而是對(duì)古代義利思想的概括和總結(jié)。在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等文獻(xiàn)中，記載了大量古代先哲關(guān)于義利關(guān)系的論述。如：“德、義，利之本也”（《左傳·僖公二十七年》），“義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”（《成公二年》），“義以生利，利以豐民”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》）。義產(chǎn)生出利，利豐富了民。“義以建利”（《左傳·成公十六年》），“義以導(dǎo)利，利以阜姓”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》）。用義指導(dǎo)利，利滿足民。“夫義者，利之足也……廢義則利不立。”（《晉語(yǔ)二》）義好比是利的足，沒(méi)有了義，利寸步難行。“利而不義，其利淫矣。”（《周語(yǔ)下》）只講利不講義，利就會(huì)過(guò)度。“利，義之和也。”（《左傳·襄公九年》）利是義的應(yīng)和，所以談義必須要有利。“言義必及利。”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）言義要落實(shí)到利。這些論述一方面強(qiáng)調(diào)“言義必及利”，反對(duì)空談抽象的義而不及百姓民眾的利，另一方面又主張“義以導(dǎo)利”，要求用義去節(jié)制、引導(dǎo)執(zhí)政者的利。在古人思想的基礎(chǔ)上，《大學(xué)》提出了“以義為利”，對(duì)義與利在政治中的關(guān)系作了明確的說(shuō)明。
未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫(kù)財(cái)非其財(cái)者也。孟獻(xiàn)子曰：“畜馬乘，不察于雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國(guó)不以利為利，以義為利也。（《禮記·大學(xué)》）
“未有上好仁而下不好義者”，強(qiáng)調(diào)的是執(zhí)政者對(duì)于道德實(shí)踐、倫理秩序的重要性，認(rèn)為居上位者重視仁，居下位者往往就會(huì)好義，其倫理道德的意味較濃。而“未有府庫(kù)財(cái)非其財(cái)者”，則涉及利益的分配問(wèn)題。君主拿出府庫(kù)中的財(cái)物與民共享，獲得民眾的擁護(hù)，這樣天下的財(cái)物都可以為其所用了，實(shí)際強(qiáng)調(diào)的是與民共享利，而不與民爭(zhēng)利。所以，能自備車駕的官員，就不應(yīng)計(jì)較養(yǎng)雞養(yǎng)豬的小利；鑿有冰窖，祭祀能用冰塊的大夫，就不應(yīng)該蓄養(yǎng)牛羊；擁有百輛車乘的貴族之家，就不應(yīng)該豢養(yǎng)聚斂財(cái)富的家臣。故“國(guó)不以利為利”的前一個(gè)“利”指國(guó)君個(gè)人的私利，要求從制度上對(duì)執(zhí)政者的私利進(jìn)行限制，防止執(zhí)政者對(duì)利益的獨(dú)占，如此方可實(shí)現(xiàn)國(guó)家和民眾的普遍利益。可見(jiàn)，義利之辨的政治學(xué)含義實(shí)際源自執(zhí)政者的私利與百姓民眾的公利的緊張，它表達(dá)的是對(duì)制度、君主的行為之私利化、專利化趨勢(shì)的否定。《大學(xué)》主張“國(guó)不以利為利，以義為利也”，就是要求國(guó)家、執(zhí)政者不應(yīng)壟斷、獨(dú)占天下之利，而應(yīng)與百姓民眾共享之，認(rèn)為這就是義，是公正、正義的。在這一點(diǎn)上，孟子的思想與其實(shí)際是一致的。孟子的義利之辨，又涉及物質(zhì)利益的分配問(wèn)題。
在孟子看來(lái)，社會(huì)主要是由君、士、民組成，由于他們的身份、地位不同，在義利關(guān)系上也要區(qū)別對(duì)待。其中民人數(shù)眾多，是社會(huì)的主體，孟子對(duì)其非常重視，孟子說(shuō)“民為貴”，就是認(rèn)為民眾的生命、財(cái)產(chǎn)是最為珍貴的，并以民眾生命、財(cái)產(chǎn)是否得到保護(hù)，作為判斷政治合法性的根據(jù)。但是在孟子的時(shí)代，民只是“勞力者”，是“治于人者”，他們的特點(diǎn)是“無(wú)恒產(chǎn)，因（注：則）無(wú)恒心”（《梁惠王上》）。因此，對(duì)于民不能唱高調(diào)，而首先應(yīng)“制民之產(chǎn)”，解決其物質(zhì)生活問(wèn)題。根據(jù)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平，孟子要求給予民眾“五畝之宅”“百畝之田”，使他們能夠奉養(yǎng)父母、養(yǎng)活妻兒，豐年做到溫飽，荒年可免于死亡。滿足了民眾的物質(zhì)生活，然后“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”（同上），教導(dǎo)他們做人的道理，懂得在人倫關(guān)系中如何正確處理義與利的關(guān)系。故對(duì)于民，孟子主張先利而后義，這與孔子“富之”“教之”（《論語(yǔ)·子路》）的思想是一致的。
與民不同，士是“勞心者”，是“治人者”，他們雖然人數(shù)較少，但往往通過(guò)出仕的方式參與社會(huì)治理，屬于精英階層，故孟子對(duì)其要求較高，認(rèn)為“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”（《梁惠王上》），士人應(yīng)超越個(gè)人的私利而去關(guān)心國(guó)家、民眾的普遍利益。所以士人應(yīng)“尚志”，而“尚志”就是“仁義而已矣”（《盡心上》）。那么，是不是士人就只能講義而不能講利了呢？當(dāng)然不是。有學(xué)者注意到“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心”一句，便認(rèn)為士人是不能講利的，這種認(rèn)識(shí)是不全面的。孟子的時(shí)代，士人是否應(yīng)該得到社會(huì)的奉養(yǎng)，獲得一定的物質(zhì)利益，人們是有質(zhì)疑的，連孟子的弟子都受到影響。公孫丑曾經(jīng)問(wèn)：“《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)‘不素餐兮’——不要白吃飯。可是君子不耕種也吃飯，為什么呢？”孟子說(shuō)：“國(guó)君任用君子，就能帶來(lái)富足安定；學(xué)生們跟隨君子學(xué)習(xí)，就會(huì)變得孝悌友愛(ài)。說(shuō)不要白吃飯，還有比君子的功勞更大的嗎？”（《盡心上》）孟子做了滕文公的老師后，影響力大增，追隨者蜂擁而至，以至于離開(kāi)滕國(guó)時(shí)，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，場(chǎng)面之排場(chǎng)，連弟子彭更都感到過(guò)分，他的疑問(wèn)是，士人不從事生產(chǎn)卻讓人供養(yǎng)，這是否合理呢？對(duì)于彭更的問(wèn)題，孟子從“通功易事”也就是分工交換做了說(shuō)明。因?yàn)橛猩鐣?huì)分工，所以就應(yīng)該允許人們用產(chǎn)品進(jìn)行交換，如果不允許交換，農(nóng)民的糧食吃不完，婦女織的布穿不完。既然允許木匠、車工用他們的產(chǎn)品交換獲得食物，那么為什么士人恪守先王之道，進(jìn)行文化教育，卻不能用他們的貢獻(xiàn)獲取食物呢？彭更又提出了動(dòng)機(jī)的問(wèn)題。
曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也。君子之為道也，其志亦將以求食與？”
曰：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”
曰：“食志。”
曰：“有人于此，毀瓦畫(huà)墁，其志將以求食也，則子食之乎？”
曰：“否。”
曰：“然則子非食志也，食功也。”（《滕文公下》）
“志”指動(dòng)機(jī)。彭更的問(wèn)題比較尖銳，儒家提倡“士志于道”，又說(shuō)“君子固窮”，故士人、君子與民確有不同，其行道的動(dòng)機(jī)當(dāng)然不是為了找口飯吃。針對(duì)彭更的質(zhì)疑，孟子將問(wèn)題由動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)到功效上，認(rèn)為物質(zhì)利益的分配只能根據(jù)功效，根據(jù)個(gè)人的貢獻(xiàn)，而不應(yīng)該是根據(jù)動(dòng)機(jī)。如果是根據(jù)動(dòng)機(jī)，那么若有人幫你來(lái)修理房子，可是他打碎了屋瓦，亂畫(huà)墻壁，他的動(dòng)機(jī)就是找口飯吃，你會(huì)付給他報(bào)酬嗎？這樣孟子就從功效或者貢獻(xiàn)的角度，回應(yīng)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)士人的質(zhì)疑，肯定士人獲取利益的合理性。士人既然有功于社會(huì)，當(dāng)然應(yīng)該獲取相應(yīng)的報(bào)酬。對(duì)士人進(jìn)行道德綁架，認(rèn)為士人只可言義而不可取利，是荒謬的，也不符合孟子的思想。而且孟子說(shuō)士人“無(wú)恒產(chǎn)”，也不是指沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，而是指沒(méi)有固定的財(cái)產(chǎn)。士人游說(shuō)諸侯，沒(méi)有固定的財(cái)產(chǎn)來(lái)源，但每一位任用士人的諸侯都應(yīng)給予其相應(yīng)的財(cái)產(chǎn)和報(bào)酬。故士人的義利觀，可概括為先義而后利。
君人數(shù)最少，是國(guó)家的執(zhí)政者，他們具有統(tǒng)治和決策權(quán)，直接影響到國(guó)家的發(fā)展。同時(shí)，他們地位特殊，享有種種特權(quán)，獲取比他人更多的物質(zhì)利益。在義利關(guān)系上，君主的情況最為特殊，也最為復(fù)雜。就國(guó)君個(gè)人而言，孟子不反對(duì)其獲取較多物質(zhì)利益，追求個(gè)人享受，這既是一種現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度，也是對(duì)勞心、勞力社會(huì)分工的認(rèn)可。孟子在滕國(guó)時(shí)曾與農(nóng)家陳相進(jìn)行辯論，農(nóng)家主張國(guó)君應(yīng)該與百姓一起耕種，治理國(guó)家的閑暇自己燒火做飯，而滕國(guó)有儲(chǔ)藏糧食、財(cái)貨的倉(cāng)庫(kù)，這就是損害百姓來(lái)奉養(yǎng)自己。孟子則提出了“勞心者治人，勞力者治于人”的著名論斷（《滕文公上》），既然有分工，就會(huì)有“大人之事”“小人之事”，“治于人者食（注：音ｓì，養(yǎng)活）人，治人者食于人”就是天經(jīng)地義的。所以，君主擁有一定的特權(quán)和享樂(lè)是合理的，戰(zhàn)國(guó)時(shí)的諸侯往往利用手中的權(quán)力占有大量土地資源，如齊宣王有園囿四十里（《梁惠王下》），孟子沒(méi)有像農(nóng)家那樣持批評(píng)、反對(duì)態(tài)度，而是要求君主能夠推己及人，與民共享，國(guó)君能將利益與民共享，就是符合義的，就會(huì)得到百姓的支持。相反，若是一味貪圖個(gè)人享樂(lè)，甚至與民為敵，就違背了儒家的仁義原則，最后只能是自取滅亡。所以，就利益分配而言，君主的義利觀可概括為由利而義，享受個(gè)人利益的同時(shí)使民眾也滿足、實(shí)現(xiàn)他們的利益，這就是義。但是，就國(guó)家治理而言，國(guó)君應(yīng)該奉行王道，建立并維護(hù)公正、正義的國(guó)際秩序，而不是實(shí)行霸道，通過(guò)攻伐兼并以滿足個(gè)人的“大欲”和私利，用孟子的話說(shuō)，“亦有仁義而已矣，何必曰利”（《梁惠王上》），也就是先義后利，以義為利。
三、舍生取義——生命意義的確立
孟子的義利之辨，除了社會(huì)秩序的建構(gòu)原則、政治的合法性原則外，還涉及生命意義的確立，這是孟子義利之辨的第三個(gè)層面。人有物質(zhì)的一面，也有精神的一面，用孟子的話說(shuō)，有“小體”，也有“大體”（《告子上》）。“小體”指五官，追求的是感性需要，“大體”指心，具有人之為人的內(nèi)在道德品質(zhì)。從人的發(fā)展來(lái)看，當(dāng)然是既要滿足物質(zhì)生活，也要追求道德、倫理生活；既追求利，也需要義。雖然君、士、民由于身份、職責(zé)的不同，在追求義、利的過(guò)程中，存在先后次序的差異，但他們都離不開(kāi)義與利，需要做到義與利的統(tǒng)一。在現(xiàn)實(shí)生活中，義與利并非始終一致，當(dāng)二者產(chǎn)生沖突、矛盾時(shí)，應(yīng)該選擇什么呢？孟子認(rèn)為應(yīng)該選擇義，從終極的意義上說(shuō)，義或仁義才是人之為人之所在。雖然人與動(dòng)物一樣，都有趨利避害的天性，但只有人才可能為了義而舍棄利，甚至舍生取義，這是人的獨(dú)特和高貴之處，顯示了人之為人的價(jià)值和尊嚴(yán)。
《告子下》記載了這樣一個(gè)討論，有個(gè)任國(guó)人問(wèn)孟子弟子屋廬子：“禮與吃飯、娶妻相比，哪個(gè)更重要？”屋廬子回答：“禮重要。”又問(wèn)：“按照禮去謀食，就得餓死；不遵守禮去謀食，就能得到食物，那么還一定要遵守禮嗎？行親迎禮，就娶不到妻子；不行親迎禮，就能娶到妻子，那么還一定要行親迎禮嗎？”屋廬子張口結(jié)舌，回答不上來(lái)，第二天去鄒國(guó)向老師孟子請(qǐng)教。孟子說(shuō)：“回答這個(gè)問(wèn)題，有什么難的？不衡量基礎(chǔ)的高低，只比較雙方的頂端，把一寸厚的木塊放在高處，也可以高過(guò)尖頂高樓。金子比羽毛重，難道是說(shuō)一丁點(diǎn)金子比一車羽毛還重嗎？拿飲食重要的方面和禮儀細(xì)微的方面相比較，何止是飲食重要？拿色欲重要的方面和禮儀細(xì)微的方面相比較，何止是色欲重要？你去這樣回答他：‘扭住哥哥的胳膊，搶奪他的食物，就可以得到吃的；不扭，便得不到吃的，那么你去扭嗎？翻過(guò)東鄰的墻頭，摟抱人家的姑娘，就能得到妻子；不去摟抱，就得不到妻子，那么你去摟抱嗎？’”對(duì)于是食物、婚姻重要還是禮義重要的問(wèn)題，似乎并不好回答。由于食物是個(gè)體生命延續(xù)的必要條件，沒(méi)有食物，人會(huì)餓死；婚姻是家族生命延續(xù)的必要條件，娶不到老婆，家族香火會(huì)中斷，儒家主張“不孝有三，無(wú)后為大”（《離婁上》），所以人們自然會(huì)認(rèn)為食物、婚姻更重要，為了生命、家族的延續(xù)，放棄禮義也就是道德原則也是可以的。但孟子認(rèn)為所謂食物、婚姻更重要，是將其作用推到極處，用食物、婚姻之大者與禮義之小者比。如果反過(guò)來(lái)，將二者放在同等情況下，結(jié)論就會(huì)不一樣。當(dāng)只剩下一口食物，又面對(duì)的是親人時(shí)，你會(huì)扭著哥哥的胳膊搶奪食物嗎？當(dāng)然不會(huì)，更準(zhǔn)確地說(shuō)，不應(yīng)該去搶奪，因?yàn)槎Y義比食物更重要。國(guó)外有“洞穴困境”的討論，五位探險(xiǎn)者被困在洞穴中，外面的救援遲遲不能到來(lái)，被困者是否可以殺死其中一位，靠吃他的肉來(lái)維持生命，等待外面的救援呢？在孟子看來(lái)，當(dāng)然不能！因?yàn)橛脛儕Z他人生命的方式維持自己的生命，不僅違背了人類的基本道德，也是對(duì)人性——指人之善性的挑戰(zhàn)，是對(duì)人之尊嚴(yán)的傷害，因而是絕對(duì)不能被允許的。孟子有一段膾炙人口的名言：
魚(yú)，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《告子上》）
當(dāng)生命和道義不能同時(shí)得到時(shí)，我們?yōu)槭裁匆x擇道義而不是生命，為什么要舍生取義呢？孟子回答得很明確：生命固然是我想要的，但還有比生命更為珍貴的，所以我才不會(huì)干茍且偷生的事情；死亡固然是我厭惡的，但還有比死亡更讓人厭惡的，所以即使面臨禍患我也不會(huì)躲避。我們不妨設(shè)想，假使人們想要的東西沒(méi)有超過(guò)生命的，生命對(duì)于人類來(lái)說(shuō)已經(jīng)是最高的了，那么只要可以求生，什么卑鄙的事情不可以做呢？假使人們厭惡的東西沒(méi)有超過(guò)死亡的，死亡是人類最恐懼的，那么只要可以避禍，什么無(wú)恥手段不能使用呢？歷史上的很多人欺師滅祖、賣友求榮、不忠不義，就是因?yàn)樗麄儼焉醋髯钪匾模瑸榱吮Ｈ裁垂蚜r恥、出賣人格的行為都可以做出來(lái)。但是我們也看到另一種情況，當(dāng)面對(duì)死亡的威脅時(shí)，有人挺身而出，拍案而起，殺身成仁，舍生取義，寧可犧牲生命，也要維護(hù)心中的道義。這足以說(shuō)明，對(duì)于人而言，還有比生命更為珍貴的東西，這就是義，是道義。正是堅(jiān)信道義比生命更為珍貴，我們才活出了人的樣子，活出了人的價(jià)值與尊嚴(yán)。而且“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”（同上），不只是賢者有這種想法和認(rèn)識(shí)，每個(gè)人都有，賢者能不喪失罷了。“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（同上）可見(jiàn)即使乞丐，也有羞恥之心，也有基本的尊嚴(yán)。這足以說(shuō)明，人有比生命更為珍貴的東西。那些寡廉鮮恥、出賣人格、做出種種丑行的人，不過(guò)是為了“宮室之美”“妻妾之奉”，為了一時(shí)的利益喪失了“本心”而已。
如果把保存生命看作是利，那么堅(jiān)守道義、維護(hù)人格尊嚴(yán)無(wú)疑就屬于義。人首先要生存，要滿足基本物質(zhì)生活，然后才能發(fā)展道德、倫理生活，從這一點(diǎn)看，無(wú)疑是先利而后義；但是當(dāng)利與義發(fā)生沖突時(shí)，又應(yīng)把義置于物質(zhì)利益甚至生命之上，如此方可顯示出人之為人的高貴與尊嚴(yán)，這樣義又高于利。義與利既有同質(zhì)的一面，也有異質(zhì)的一面，這是孟子義利觀最為深刻的地方。強(qiáng)調(diào)義高于利，以此確立生命的價(jià)值與意義，是孟子義利之辨的第三個(gè)層面。
朱熹說(shuō)：“義利之說(shuō)，乃儒者第一義。”孟子的義利之辨雖不可說(shuō)是其思想的第一義，但因其涉及社會(huì)秩序的建構(gòu)、制度的正義性以及生命意義的貞定等一系列問(wèn)題，具有多個(gè)層面和豐富的內(nèi)涵，在其思想中占有重要地位則是肯定的。孟子義利之辨的第一個(gè)層面是說(shuō)，從政治秩序的建構(gòu)來(lái)看，義先于利，只有建構(gòu)公正、正義的政治秩序，以及人與人之間的良善關(guān)系，人們才能更好地追求利。孟子義利之辨的第二個(gè)層面涉及制度的正義性以及利益的分配問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)政治制度和國(guó)君行為只有符合民眾的普遍利益才是公正、合理的，反之，若只是滿足少數(shù)執(zhí)政者的私利，則是不公正、不合理的。這表現(xiàn)出對(duì)民的利益的極大關(guān)注，但主要涉及的是物質(zhì)利益，而不是政治權(quán)利。對(duì)于物質(zhì)利益的分配，孟子則根據(jù)君、士、民的不同身份特點(diǎn)，做出不同的規(guī)定。以上義利之辨的義具有政治學(xué)中公正、正義以及倫理學(xué)責(zé)任、義務(wù)的含義，而利指物質(zhì)利益或功利、效果，包括執(zhí)政者的私利和百姓民眾的公利等。孟子義利之辨的第三個(gè)層面則涉及生命意義的問(wèn)題，認(rèn)為從終極、根本人性的意義上說(shuō)，道義高于物質(zhì)利益、感性欲望甚至現(xiàn)實(shí)生命。義高于利，這里的利指人的感性欲望、自然生命，而義指道義，指人所信奉的道德原則和價(jià)值理想。人的高貴、獨(dú)特之處，在于他能把義置于利之上，甚至舍生取義。如學(xué)者所說(shuō)，“人格尊嚴(yán)之維護(hù)亦屬于‘義’的范圍。否定了義利之辨，則人格之尊嚴(yán)與現(xiàn)實(shí)的利害便可按照同一尺度去衡量，尊嚴(yán)也就不成其為尊嚴(yán)了”。在義利之辨第一、第二層面上，義與利是同質(zhì)的，是可以相互轉(zhuǎn)換的，孟子主要是辨別義與利的相互關(guān)系；在義利之辨的第三個(gè)層面上，義與利則是異質(zhì)的，是對(duì)立、沖突的，孟子是要辨別義與利的價(jià)值次序，在人生終極意義上，確立起義高于利的信念，以此確立生命的意義。
〔本文為教育部“古文字與中華文明傳承發(fā)展工程”規(guī)劃項(xiàng)目“出土文獻(xiàn)與荀子哲學(xué)思想研究”（G3620）、中國(guó)人民大學(xué)校內(nèi)重大項(xiàng)目“出土文獻(xiàn)與新編中國(guó)哲學(xué)史（先秦卷）”（23XNL006）的階段性成果〕
作者：梁濤，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授