摘要：天人關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，故而學(xué)界對(duì)它的研究很多。然而，將天人關(guān)系問(wèn)題納入先秦儒家群體思想建構(gòu)的視域中進(jìn)行分析的并不多。孔子、孟子、荀子皆談天人關(guān)系，但側(cè)重點(diǎn)不同。孔子重“天命”,孟子重“天誠(chéng)”,荀子重“天然”。在孔子的“天命”與人的關(guān)系框架中，對(duì)人的獨(dú)立性和主體能動(dòng)性的覺(jué)醒處于“萌發(fā)”的狀態(tài)。孟子的“天誠(chéng)”是對(duì)孔子“天命”之人道的形上依據(jù)的進(jìn)一步發(fā)揮。在孟子“天誠(chéng)”與人的關(guān)系框架中，對(duì)人的獨(dú)立性和主體能動(dòng)性的覺(jué)醒處于“生長(zhǎng)”的狀態(tài)。與孔子、孟子有意志的“天命”“天誠(chéng)”不同，荀子的“天然”發(fā)生了質(zhì)的變化，即變?yōu)樽匀坏奶臁Ｔ谲髯?ldquo;天然”與人的關(guān)系框架中，對(duì)人的獨(dú)立性和主體能動(dòng)性的覺(jué)醒處于“完成”的狀態(tài)，即人獲得了完全的獨(dú)立和自覺(jué)。孔孟荀對(duì)天人關(guān)系的分析過(guò)程，是探尋群體存在的可能性和合理性依據(jù)的過(guò)程，對(duì)于先秦儒家群體思想建構(gòu)具有基礎(chǔ)性意義。
關(guān)鍵詞：天命;天誠(chéng);天然;人;群體
天人關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，也是先秦哲學(xué)的主要話題。不論是道家的“推天道以明人事”還是儒家的“盡人事而知天命”,最終都著眼于人以及由人組成的社會(huì)，都是“要把人從神的控制中解放出來(lái)，變成一種獨(dú)立的人格，變成一種理性的存在”①。先秦儒家(以孔孟荀為代表)對(duì)天人關(guān)系的分析過(guò)程，實(shí)質(zhì)是剝落天的神秘性，發(fā)覺(jué)人的獨(dú)立性、主體性和完整性的過(guò)程，是探尋人和社會(huì)存在的可能性依據(jù)、合理性依據(jù)的過(guò)程。②“群”是由人構(gòu)成的，人能夠構(gòu)成群的前提在于，人是一種獨(dú)立的、理性的存在。因而，孔孟荀對(duì)天人關(guān)系的分析，是先秦儒家建構(gòu)其群體思想的前提和基礎(chǔ)。傳統(tǒng)中國(guó)思想中的“天”大概有三層含義：一是主宰之天；二是自然之天；三是義理之天。在孔孟那里，天人關(guān)系還存有原始天人關(guān)系的神秘性；而在荀子那里，原始天人關(guān)系的神秘性被打破，群體自身的規(guī)則從“自然法則中獲得其應(yīng)有的獨(dú)立性”,“真正自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)”。(1)就對(duì)“天”的三層含義的理解和利用而言，孔孟荀各有側(cè)重。孔子重“天命”,孟子重“天誠(chéng)”,荀子重“天然”。下文沿孔孟荀各自所重之天與人的關(guān)系展開(kāi)具體論述，以呈現(xiàn)其之于先秦儒家群體思想建構(gòu)的基礎(chǔ)意義。
一、“天命”與人
“天命”的思想不是孔子的“發(fā)明”,若細(xì)究起來(lái)，或可追溯至最早的宗教傳說(shuō)：顓頊“乃命重、黎，絕地天通”(《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》)。這種宗教的天命觀在殷商時(shí)期表現(xiàn)得尤為明顯——天帝單向地“命”于人(統(tǒng)治者),統(tǒng)治者一廂情愿地相信既然上天選擇了他為王，也必定會(huì)一直支持、保佑他。殷商的這種天命觀從根本上說(shuō)是一種宿命論，人單向度地完全臣服于天(帝)。周公時(shí)，對(duì)殷商這種傳統(tǒng)的天命觀進(jìn)行了“揚(yáng)棄”“超越”“維新”,將“德”納入天人這個(gè)體系內(nèi)，強(qiáng)調(diào)“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》),“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)。天與人的關(guān)系是一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程：天命不再僅僅限于天帝，它需要考慮人(這時(shí)的人僅僅局限于是否配享“天命”的統(tǒng)治者)的德行；人(統(tǒng)治者)不再單向度地被動(dòng)接受天之所命，而是可以通過(guò)德行而配天，即“以德配天”。這里的“德”不是現(xiàn)代意義上的道德，有學(xué)者認(rèn)為“周初德字只當(dāng)作一種‘行為’或‘作為’的意思來(lái)使用”(2),還有學(xué)者認(rèn)為此時(shí)的“德”是個(gè)宗教性很強(qiáng)的概念，是規(guī)范人與天之間基本秩序的形式，(3)所以“以德配天”并不意味著人已經(jīng)明確地意識(shí)到可以通過(guò)理性意義上的道德與天溝通。盡管還沒(méi)有進(jìn)階到理性意義上的道德，但在這個(gè)過(guò)程中，人的理性已經(jīng)“蠢蠢欲動(dòng)”“破土而出”。
西周末年，尤其周幽王和周厲王之時(shí)，天人貫通之“德”出現(xiàn)了錯(cuò)位、扭曲。天憑借“德”將王權(quán)國(guó)祚命于有德之王，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的王卻“失德”,這免不了讓悲苦的百姓怨天、罵天，也免不了讓知識(shí)分子懷疑天，重新反思天命、天人關(guān)系，這就使天命開(kāi)始下移，天人關(guān)系中的人的范圍擴(kuò)大(從統(tǒng)治者擴(kuò)大到知識(shí)分子和普通百姓)。普通百姓沒(méi)有知識(shí)文化和能力，他們對(duì)天只能聽(tīng)之任之，得出的結(jié)論只能是“命該如此”,這樣就從天命之中衍生出命運(yùn)之命、時(shí)命，這樣的天是一種外在的、客觀的力量。知識(shí)分子知識(shí)淵博、理性思維能力強(qiáng)，他們當(dāng)然可以意識(shí)到普通百姓所意識(shí)到的“時(shí)命”,“人生有命，富貴在天”之命，但對(duì)于這種命，他們不是聽(tīng)之任之，而是與之搏斗，在搏斗的過(guò)程中反思、確立天所命于我的“道”(周道、周文、周禮)與“德”,這樣的“德”是知識(shí)分子對(duì)天進(jìn)行反思的結(jié)果，也是知識(shí)分子對(duì)王的“以德配天”之德進(jìn)行反思的結(jié)果，這樣“德”就實(shí)現(xiàn)了由王者之行為到知識(shí)分子之“道”“德”的轉(zhuǎn)化，從天命之中衍生出另一種命——天命(道德生命),這樣的天是通過(guò)自身努力可以企及的。孔子的天人觀(天命觀)就是后者的一種集中體現(xiàn)。
具體而言，孔子所談之“天”是一個(gè)“渾淪”的概念。從《論語(yǔ)》所記載的瑣碎語(yǔ)錄來(lái)看，天既有自然之義，又有天命之義。對(duì)于自然之天，孔子只是觸及而并未具體展開(kāi)。“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)天沒(méi)有意志、不會(huì)言說(shuō)，只是四時(shí)交替、萬(wàn)物衍生的自然過(guò)程。就與自然之天(4)對(duì)應(yīng)的人而言，孔子認(rèn)為人有一定的主觀能動(dòng)性，能不違背時(shí)令、按照春生夏長(zhǎng)秋收冬藏的規(guī)律從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，即“以時(shí)”(《論語(yǔ)·學(xué)而》);懂得休養(yǎng)生息之理，“釣而不綱，弋不射宿”(《論語(yǔ)·述而》),即“節(jié)用”。雖然孔子并未詳細(xì)論述自然之天和人，但其描述的自然之天與人足以透露出天人相分、天人互動(dòng)的意識(shí)。與自然之天相比，《論語(yǔ)》中出現(xiàn)天命之天的頻率相對(duì)較高，然而亦是“罕言”。天命之天，具體而言，包含兩層含義(5):一是作為人道依據(jù)的形而上的天命(天道(6)),二是不可抗拒的神秘必然性——命(時(shí)命、力命)。就天命之天而言，孔子重而言之，以突出人的主體能動(dòng)性。故而本文將天命與人作為孔子天人關(guān)系的主要內(nèi)容詳而述之。
在孔子那里，形而上的“天命”更多的是為人提供德性和價(jià)值依據(jù)。“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何?’”(《論語(yǔ)·述而》)孔子認(rèn)為，他的德性由天所命，桓魋并不能對(duì)他怎么樣。“予”可簡(jiǎn)單理解為孔子個(gè)人，但我們更應(yīng)該貫通整部《論語(yǔ)》從抽象的角度對(duì)其進(jìn)行理解。天以孔子為“木鐸”,孔子自身也以踐行人道、弘揚(yáng)人道精神為使命，故而可以將具象的孔子(予)抽象理解為人道。《論語(yǔ)》中還有闡釋天命(道)與人道關(guān)系的論述：“文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語(yǔ)·子罕》)文屬“人”,是人道的具體表現(xiàn)。人道的在與不在取決于天而不是其他(匡人、桓魋等)。這為人道存在的合理性尋求了終極依據(jù)，“為主體的力量規(guī)定了一切形而上的依據(jù)”(7)。孔子認(rèn)為人要敬畏天命。“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”(《論語(yǔ)·季氏》)“畏天命”并不意味著人不作為，而是強(qiáng)調(diào)人在作為的時(shí)候要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、戒慎恐懼、順天命。當(dāng)然，不論是畏天命還是順天命，都不是盲目的，其前提都在于“知天命”。孔子“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》),認(rèn)為“不知命，無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯曰》)。為知天命，人要“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),實(shí)現(xiàn)天與人的合一。與畏、順相比，知與學(xué)更加凸顯了人的理性態(tài)度。人通過(guò)學(xué)而知天命，從而將人道的在與不在間接轉(zhuǎn)化為人主體本身的取舍，從而使主體力量或主體能動(dòng)作用得以彰顯。
上述所言之形上“天命”,是“天命”的主要含義。我們隱約可感其主宰性，“天對(duì)于人事之關(guān)心和斯文之維系似乎具有主宰的意義”(8)。然而，這個(gè)主宰與人格神意義上的主宰相比較，更傾向于哲學(xué)意義上的主宰，規(guī)定著人的本質(zhì)和人道的存亡。除此之外，孔子“天命”思想中還存在另一種不可捉摸的客觀必然的主宰——命。《論語(yǔ)》中最有代表性的一句話就是“死生有命，富貴在天”(《論語(yǔ)·顏淵》)。在孔子看來(lái)，人的生死、富貴并不是人本身所能掌控的，而是受制于外在的他者或意志。“伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!’”(《論語(yǔ)·雍也》)這里提到的是對(duì)人的生死壽夭、吉兇禍福進(jìn)行限定的外在之“命”。這種外在的不可捉摸之“命”還體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)歷史的限定。“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)然而，孔子并不是全然的宿命論者。面對(duì)不可逆的終極限制，孔子主張人要懂得判斷和選擇，抓住時(shí)機(jī)，“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”(《論語(yǔ)·泰伯》);要有在有限的生命中致力于聞道、弘道之志向。“朝聞道，夕死可矣。”(《論語(yǔ)·里仁》)以此將人有限的生命融入無(wú)限的人道之中，在無(wú)限的人道中實(shí)現(xiàn)永生。
綜上所言，不論是提供德性和價(jià)值依據(jù)的天命還是設(shè)置終極限制的命，最終的落腳點(diǎn)都是人。前者關(guān)切的對(duì)象更多的是整體的人(人道),后者則還涵括個(gè)別。(9)前者是人要積極追求的，后者是人要積極擺脫的。不論是積極追求還是積極擺脫，都彰顯了人的主體能動(dòng)性，都試圖為人是其自身主宰作注腳。雖然孔子重人，“不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》),“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》),主張先事人、先知生，(10)但是孔子損益、轉(zhuǎn)換三代而來(lái)的天命仍然“保留了擬人性的神的痕跡”(11),天命與人之間依然保持著某種程度的神秘性。神秘的“天”可隨意干涉人類事務(wù)，使人對(duì)于天的獨(dú)立大打折扣。也就是說(shuō)，在孔子天命與人的關(guān)系框架中，人尚未完全獨(dú)立，人的獨(dú)立性和主體能動(dòng)性仍在被“覺(jué)”的過(guò)程中。
二、“天誠(chéng)”與人
孟子所論之“天”包括自然之天、主宰之天和義理之天。如果說(shuō)孔子對(duì)自然之天的認(rèn)識(shí)只是零散的，那么孟子對(duì)自然之天的認(rèn)識(shí)則相對(duì)系統(tǒng)、全面。在《孟子》一書中，我們可以看到直接在自然意義上使用的“天”。
天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。(《孟子·梁惠王上》)
天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。(《孟子·離婁下》)
油然作云、沛然下雨之天，高遠(yuǎn)之天，都是對(duì)外在客觀的自然現(xiàn)象的一種經(jīng)驗(yàn)描述，同孔子所言的“四時(shí)行、百物生”的天并無(wú)二致。然而，孟子并不止于對(duì)自然之天的經(jīng)驗(yàn)描述，而是對(duì)其進(jìn)行更深入的理性思考，將天“視為萬(wàn)物產(chǎn)生的本原”(12)。“天之生物也，使之一本。”(《孟子·滕文公上》)人亦是“天”的產(chǎn)物。同孔子思考自然之天與人的關(guān)系的理路相同，孟子也通過(guò)“以時(shí)”“節(jié)用”來(lái)證明人的主體性和能動(dòng)性。
不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。(《孟子·梁惠王上》)
雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。(《孟子·梁惠王上》)
五母雞，二母彘，無(wú)失其時(shí)，老者足以無(wú)失肉矣。(《孟子·盡心上》)
對(duì)于“以時(shí)”“節(jié)用”思想，孔子只是提及而并未展開(kāi)。與之相比，孟子則就如何“以時(shí)”而“節(jié)用”展開(kāi)詳細(xì)論述，并指出“以時(shí)”“節(jié)用”的目的在于解決“民生”問(wèn)題。“以時(shí)”“節(jié)用”無(wú)疑是人在對(duì)自然本身、自然規(guī)律認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行理性判斷、選擇的行為，而人對(duì)自然及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)、對(duì)自身行為的選擇即證明了人的主體性。當(dāng)然，通過(guò)認(rèn)識(shí)、判斷、選擇所證明的人的主體性是建立在“天人有分”的基礎(chǔ)之上，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”(《窮達(dá)以時(shí)》)(13)。只有把天(自然)作為獨(dú)立于人之外的客觀存在，人才可以“察”(認(rèn)識(shí)、判斷、選擇)、“行”。也就是說(shuō)，人的主體性建立在人的獨(dú)立性基礎(chǔ)之上。
與孔子相比，孟子對(duì)自然之天與人的論述相對(duì)全面、系統(tǒng)。然而，與孟子自身建構(gòu)的天人體系相比，可謂冰山之一角。在孟子的天人學(xué)體系中，最主要的當(dāng)為天誠(chéng)與人的關(guān)系。“誠(chéng)者，天之道也。”(《孟子·離婁上》)天誠(chéng)即天道。根據(jù)詮釋維度的不同，“誠(chéng)”亦有不同的含義。“從本體論上看，誠(chéng)的基本含義是真實(shí)不妄(實(shí)然);就倫理學(xué)而言，‘誠(chéng)’的基本含義則是真誠(chéng)無(wú)偽。”(14)就前者而言，自然之天(廣義的自然萬(wàn)物)的存在與運(yùn)行自然而然，是一種真實(shí)無(wú)妄的實(shí)然存在。在此意義上，自然之天與人的關(guān)系亦屬于天誠(chéng)與人關(guān)系范疇的一部分。然而，孟子講“實(shí)然”的目的不止于實(shí)然，而在于當(dāng)然。“作為實(shí)然的誠(chéng)，又是當(dāng)然(人道)的根據(jù)。”(15)孟子將自然的真實(shí)抽象為某種超越的、終極的根源，從而為人立法。這種“當(dāng)然”之天即是義理之天，是孟子“天誠(chéng)”思想的主要內(nèi)容。
孟子認(rèn)為，“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”(《孟子·離婁上》),將誠(chéng)作為天人貫通的契合點(diǎn)。如此一來(lái)，外在客觀的誠(chéng)被內(nèi)在超越化，為人的道德價(jià)值、精神意義提供終極擔(dān)保。“夫仁，天之尊爵也。”(《孟子·公孫丑上》)“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)
仁義禮智，非由外鑠，而是由誠(chéng)之天而來(lái)的，是人與生固有的。人之性善來(lái)自天之性誠(chéng)。由于人內(nèi)在地具有善之四端，所以人在面對(duì)外部環(huán)境對(duì)本性的遮蔽時(shí)要反身內(nèi)求、盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)盡、知、存、養(yǎng)、事等都凸顯了人的主體能動(dòng)性。同自然之天與人關(guān)系中人的主體性建立在人的獨(dú)立性基礎(chǔ)之上一樣，盡、知、存、養(yǎng)、事等人的主體能動(dòng)性亦隱含以人的獨(dú)立性為基之義。需要說(shuō)明的是，義理之天與人關(guān)系中人的獨(dú)立性是在理論上把義理之天作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象而言的；然而，在現(xiàn)實(shí)的踐行中，義理之天即是人內(nèi)在固有的善端，人踐行天道誠(chéng)的過(guò)程即是人擴(kuò)充、流行內(nèi)在固有善端的過(guò)程，人與天合一。因此，在義理之天與人的關(guān)系中，人并未完全獨(dú)立。孟子談義理之天，其理論主旨在于為人世治理所需的價(jià)值共識(shí)提供抽象依據(jù)。義理之天是孟子“仁政”說(shuō)必要的理論預(yù)設(shè)。
由上文分析可知，誠(chéng)之天既可指真實(shí)無(wú)妄的自然之天，亦可指真誠(chéng)無(wú)偽的義理之天。就自然之天而言，它是獨(dú)立于人之外的客觀存在，是人認(rèn)識(shí)、利用的對(duì)象。就此意義言，天人分，人獲得獨(dú)立性。就義理之天而言，它既是人認(rèn)識(shí)的對(duì)象，又是范導(dǎo)人行為的先驗(yàn)原則。就此意義言，天人分中有合、合中有分，人并未獲完全獨(dú)立。值得一提的是，在《孟子》中，人的獨(dú)立性體現(xiàn)最為明顯的是人禽之別，即義理之天所塑造的有價(jià)值共識(shí)的人與自然之天所塑造的無(wú)思維意識(shí)、無(wú)道德人倫的自然人(禽獸)的差別。由天人之分可見(jiàn)人的獨(dú)立性，在人的獨(dú)立性的基礎(chǔ)上建立人的主體性，而人的主體性反過(guò)來(lái)更加彰顯了人的獨(dú)立性。
除了自然之天、義理之天外，孟子也談主宰之天、天命之天。這里的主宰之天包含兩層含義：一是人格神意義上的主宰之天；二是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、人力之外的命運(yùn)之天。人格神意義上的主宰之天，主要表現(xiàn)為授君權(quán)之天。
萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰：“天與之。”……曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下……”(《孟子·萬(wàn)章上》)
天與賢，則與賢；天與子，則與子。(《孟子·萬(wàn)章上》)
孟子認(rèn)為，天子不能“以天下與人”,只能“薦人于天”。至于所推薦之人能不能得天所授，傳賢還是傳子都取決于天。天一旦授權(quán)于天子則會(huì)使天子主祭，“而百神享之”。如果不遵循天的意旨，則“必有天殃”(《孟子·梁惠王下》)。能夠根據(jù)自己的意志選擇授或者不授天下、降或者不降災(zāi)害之天，能夠指揮百神之天，無(wú)疑是具有人格意義的天神。這樣的天神觀念無(wú)疑是受三代帝神觀念的影響。雖然授君權(quán)之天是有人格的天神，然而天神并不是全然的主宰。天下不僅需“天與之”,而且還需“人與之”。這個(gè)“人”不是天子，而是百姓、民。
使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。(《孟子·萬(wàn)章上》)
在孟子那里，“‘天與’的前提是‘天受’,而‘天受’的前提則‘民受’”(16)。天的意志受民的意志的影響。天作君授權(quán)的目的在民。孟子援引《尚書》中“天降下民，作之君，作之師”“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”進(jìn)行證明。如此一來(lái)，主宰之天的權(quán)力被民意限制甚至消解，天的主宰作用被淡化。除民意之外，對(duì)天之主宰性進(jìn)行消解的還有統(tǒng)治者的德性和才能，這是“民受”的前提。以民意淡化天之主宰，即是對(duì)人類主體性的一種張揚(yáng)。
人格神意義的主宰之天傾向主宰權(quán)力的轉(zhuǎn)移，外在于人力的、接近于必然性的命運(yùn)之天傾向于對(duì)人的限定。對(duì)人的限定既包括對(duì)人世王朝長(zhǎng)短的限定，也包括對(duì)個(gè)體生命等各方面的限定。孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·萬(wàn)章上》)這里的天與命互文，都是指命運(yùn)之天、命運(yùn)之命。張岱年將天解釋為“非人力所為而結(jié)果如此”(17)。孟子認(rèn)為，“五百年必有王者興，其間必有名世者”(《孟子·公孫丑下》),“必”字即凸顯了宿命的預(yù)設(shè)、規(guī)定。然而面對(duì)這種命定，孟子更注重主體之人的選擇、作用，故表現(xiàn)出平治天下、舍我其誰(shuí)的強(qiáng)大自信。這是命運(yùn)之天對(duì)歷史過(guò)程的限定以及人試圖積極參與歷史、打破命之限定所體現(xiàn)的精神意志。孟子談了很多有關(guān)命運(yùn)之天對(duì)個(gè)體的限定以及個(gè)體主體的自我努力和選擇，命運(yùn)之天對(duì)個(gè)體的限定主要表現(xiàn)為外在的時(shí)機(jī)、機(jī)遇、吉兇、壽夭等。孟子認(rèn)為，孔子雖有大德，但沒(méi)有遇到天子的賞識(shí)和推薦而為君，是命；益、伊尹、周公雖為大賢，但他們所輔之君上天并未有廢黜之意，他們不得為君亦是命；(18)口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于嗅、四肢之于安逸，這些能不能得到滿足，亦取決于外在的命。(19)對(duì)于這類得之有命的求在外者，孟子的態(tài)度是知命而順命。對(duì)于同樣受到命運(yùn)限制的求在我者，孟子的態(tài)度是反求諸己、修身以立命。“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)不論知命而順命還是修身以立命，都體現(xiàn)了主體自身的理性選擇和能動(dòng)性。雖然在命運(yùn)面前，人展現(xiàn)了人的主體性，但是人更多的是對(duì)天命的無(wú)奈。“順天者存，逆天者亡。”(《孟子·離婁上》)與人在自然之天、義理之天中表現(xiàn)的獨(dú)立性相比，人在天命與人的關(guān)系中表現(xiàn)的獨(dú)立性要遜色得多。若以本體論之“誠(chéng)”來(lái)看，天命亦是一種真實(shí)無(wú)妄的存在，亦可歸為天誠(chéng)思想中。
總而言之，孟子的天人思想是接著孔子的天人思想講的。其中，孟子對(duì)孔子天命思想中作為人道依據(jù)的形上天命作了重點(diǎn)發(fā)揮，即誠(chéng)之天、義理之天。對(duì)于形上天命，孔子并未展開(kāi)詳細(xì)論述。“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)遍尋整部《論語(yǔ)》,最能直接體現(xiàn)性與天道關(guān)系的只有“天生德于予”一句話。(20)孟子則以此作為自己理論的出發(fā)點(diǎn)，大談性善與天誠(chéng)之間的關(guān)系，從而突出了人主體能動(dòng)性中的道德理性部分。人被“覺(jué)”的程度加大、加深，雖然仍在被“覺(jué)”的途中。由此，在孔子那里界限模糊的“天命”的兩層含義，在孟子這里變得涇渭分明：一為義理之天(倫理意義上的天誠(chéng)),一為主宰之天(天命)。通過(guò)孔孟天人關(guān)系的分析可知，孔孟的“人”并未從天那里獲得完全的解放和獨(dú)立，依然與天保持著若即若離的神秘關(guān)系。
三、“天然”與人
與孔孟所論內(nèi)涵豐富的天不同，荀子所論之天屏蔽了主宰之天和義理之天而直指自然之天。這樣的自然之天，本文稱之為天然。侯外廬等人在《中國(guó)思想通史》中提出，“儒家的天道觀，到了荀子手里就變了質(zhì)，即由有意志的天變?yōu)樽匀坏奶臁⑽镔|(zhì)的天。……他所謂的‘天’,不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的觀念的天，而是物質(zhì)的天”(21)。在荀子架構(gòu)的天然之天與人的關(guān)系中，人獲得了完全的獨(dú)立和自覺(jué)。
荀子通過(guò)“破”與“立”兩種方式來(lái)還原建構(gòu)自己的天然之天。“破”主要是指破除天的神秘性。在國(guó)人看來(lái)，星墜、木鳴、有食之日月、不時(shí)之風(fēng)雨、黨見(jiàn)之怪星等都是天意的某種呈現(xiàn)方式，是有意志的天神對(duì)人的某種警示，故“國(guó)人皆恐”。荀子則認(rèn)為，國(guó)人不必為此而畏懼。
夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見(jiàn)，是無(wú)世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無(wú)傷也；上暗而政險(xiǎn)，則是雖無(wú)一至者，無(wú)益也。夫星之隊(duì)，木之鳴，是天地之變、陰陽(yáng)之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。(《荀子·天論》)
流星下墜、日食月食、風(fēng)雨不調(diào)、怪星偶現(xiàn)等現(xiàn)象是天之非常態(tài)的表現(xiàn)形式，正如天之常態(tài)的表現(xiàn)形式一樣，都是陰陽(yáng)變化和合的結(jié)果。荀子進(jìn)一步認(rèn)為人世的治亂與天亦無(wú)關(guān)。
治亂天邪?曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時(shí)邪?曰：繁啟蕃長(zhǎng)于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時(shí)也。地邪?曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。(《荀子·天論》)
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣。(《荀子·天論》)
這里的“天”是狹義之天，指天空。天然之天就廣義而言，指自然，包括天(天空)、地、時(shí)。禹、桀之時(shí)，日月星辰遞炤相同，春生夏長(zhǎng)秋收冬藏的規(guī)律相同，地之生養(yǎng)萬(wàn)物的功能相同，然而禹、桀之世的治亂卻截然相反。由此可知，人世的治亂與天無(wú)關(guān)。天沒(méi)有任何神秘意志，不會(huì)因?yàn)槿说募角蠖兴淖儭＜热蝗绱耍瑸楹我?ldquo;日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事”(《荀子·天論》) 荀子認(rèn)為這些舉措并不是因?yàn)樘焓巧穸星蟊貞?yīng)，而是通過(guò)這些舉措以文飾政治、穩(wěn)定秩序。
雩而雨，何也?曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。(《荀子·天論》)
祭祀求雨而得雨，并不是天通過(guò)人的祭祀感應(yīng)到人的冀求而降雨，祭祀求雨而得雨與不祭祀而得雨相同。救、雩、卜筮，在君子看來(lái)，只不過(guò)是用來(lái)寬慰百姓、文飾政治的一種手段。通過(guò)“破”的方式，荀子剝落了天的所謂的神秘性，將人從對(duì)神秘主宰之天的畏懼中解放出來(lái)；進(jìn)一步，荀子通過(guò)“立”的方式，還原天的天然性。
列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。(《荀子·天論》)
隨旋的群星、交替的日月、代御的四時(shí)變化、風(fēng)雨，及其所滋養(yǎng)的萬(wàn)物，其形成和運(yùn)作悄無(wú)聲息、毫無(wú)形跡、神妙莫測(cè)。這里所謂的“神”不是人們膜拜和信仰的對(duì)象，而是對(duì)自然神妙莫測(cè)地流行、大化的感慨和稱頌。而這樣神妙莫測(cè)、大化流行的天沒(méi)有情感好惡、是非判斷，純?nèi)巫匀弧Ｌ鞗](méi)有意志理智，不為亦不求，不辨物亦不治人。天有的只是自身天然運(yùn)行的客觀規(guī)律。“天有常道矣，地有常數(shù)矣。”(《荀子·天論》)
在破神秘主宰之天、立天然之天的過(guò)程中，天人不相與，天人各自的職分逐漸明朗，人的獨(dú)立主體性得以彰顯。天有天職，人有人職。天的職分在于其依自身的常道、法則運(yùn)行，生養(yǎng)萬(wàn)物，無(wú)欲無(wú)求，無(wú)知無(wú)慮，渾然而成。這樣的天如其深、如其大、如其精、如其神，不可為人所加慮、加能、加察。人的職分在于明天人之分而盡人事。人若能認(rèn)清自己所當(dāng)為之事，發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)作用，強(qiáng)本節(jié)用、養(yǎng)備動(dòng)時(shí)、修道不貳，則天不能使之“貧”“病”“禍”;“水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。”(《荀子·天論》)相反，人若不作為或者胡作為，即使是天也不能使之“富”“全”“吉”。“不作為”是指人“錯(cuò)人而思天”,放棄人為努力而寄希望于天，具體表現(xiàn)為“大天而思之”“從天而頌之”“望時(shí)而待之”“因物而多之”“思物而物之”,即崇尚天神而等待其恩賜，順從天德而對(duì)其歌頌，盼望風(fēng)調(diào)雨順而坐待五谷豐登，聽(tīng)任萬(wàn)物自然生長(zhǎng)而冀求其豐足。“胡作為”是指人與天爭(zhēng)職或僭越人職。田地荒蕪、莊稼枯萎、政令不明、禮義不修等都是人胡作為造成的結(jié)果。
荀子明天人之分的目的不僅在于還天之自然面目，更在于強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的地位、凸顯人的理性、開(kāi)拓人為世界。通過(guò)天人之分，人不再是受制于天命的被動(dòng)存在，而是與天處于平等的狀態(tài)。“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”(《荀子·天論》)人與天地并列為三。并且，在天所生萬(wàn)物之中，人“最為貴”。“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)
通過(guò)“能參”和“最為天下貴”可以看出，荀子對(duì)人在宇宙中地位的思考和設(shè)定。然而，“能參”和“最為天下貴”所折射的不僅是人獨(dú)立、平等的地位，更在于彰顯人的理智和作為。“能參”之參并不是從道德修養(yǎng)角度而言的與天地在精神境界層面的參與、合一，而是從實(shí)際踐行角度而言的參與、治用天時(shí)地財(cái)。“參”所彰顯的是人面對(duì)自然的積極性、主動(dòng)性，是人參與天地自然流行大化、利用自然為己所用的主體能力。“物畜而制之”“制天命而用之”“應(yīng)時(shí)而使之”“騁能而化之”“理物而勿失之”等都是“參”的具體表現(xiàn)。與“參”相同，“天生人成”之“成”亦體現(xiàn)了人在宇宙中的主體地位和作用。
天地生之，圣人成之。(《荀子·大略》)
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之揔也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。(《荀子·王制》)
君子(人)發(fā)現(xiàn)并理順天地宇宙之秩序，制定人文世界之綱紀(jì)。人只是從現(xiàn)實(shí)性的角度主宰人自身，其被“天”生之后，便與天沒(méi)有什么關(guān)系。而“參”與“成”的前提在于“知”天。上文所提到的“明于天人之分”即是“知天”的表現(xiàn)。
圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。(《荀子·天論》)
這里的“知天”不僅是把“天”“人”作為客觀的對(duì)象性存在而“知”的過(guò)程，知天之分而不為，明人之分而所為，而且包含人與天和諧的“知”的結(jié)果，天之世界與人之世界并行不悖。
談及“知天”,則需要對(duì)一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行澄清，即對(duì)“知天”與“不求知天”的理解。同在《天論篇》中，荀子既提到“知天”,又提到“不求知天”。
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭(zhēng)職……萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。(《荀子·天論》)
對(duì)于“知天”與“不求知天”這兩種看似矛盾的說(shuō)法，很多學(xué)者都進(jìn)行了詮釋，認(rèn)為二者可以相互統(tǒng)一。從文脈來(lái)看，荀子所言“不求知天”很顯然是指不求知天之“神”“天功”,即不求知天何以不見(jiàn)其事、何以不知其形。簡(jiǎn)而言之，即不與天爭(zhēng)職。知天則是在知天職的基礎(chǔ)上就人職而言。知天是指知天所見(jiàn)之功、所成之物。人身之“天情、天官、天君”及人事之“天養(yǎng)、天政”都是順“天職、天功”而來(lái)，都是天所見(jiàn)之功、所成之物的具體表現(xiàn)。人只有搞清天職、天之所見(jiàn)(經(jīng)驗(yàn)的、人可以感覺(jué)到的物事，如天、地、四時(shí)、天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政等),才會(huì)知其所為、知其所不為，才會(huì)為其所當(dāng)為、不為其所不當(dāng)為。故而，荀子“不求知天”與“知天”在本質(zhì)上是相同的，都在于強(qiáng)調(diào)明天人之分，在此基礎(chǔ)上盡人職、治人事。人是最終的落腳點(diǎn)。
總而言之，荀子所立之天，經(jīng)過(guò)其“去魅”的洗禮、自然的還原，已成為是其所是的純天然之天。由此，天的世界與人的世界各顯其意義，人從天那里獲得了完全的獨(dú)立。在明于此的基礎(chǔ)上再進(jìn)一步，人還有“參”“制”“成”等任務(wù)和責(zé)任，天的世界的意義與人的世界的意義都要由人來(lái)賦予，以此，人的地位、能動(dòng)性、主體性得以凸顯。
由上文對(duì)孔子的“天命”與人、孟子的“天誠(chéng)”與人和荀子的“天然”與人的關(guān)系的分析可以看出，孔孟荀的天人關(guān)系經(jīng)歷了由量變到質(zhì)變的過(guò)程。就否定有意志的人格神意義上的天和凸顯人的獨(dú)立性和主體性而言，孔孟荀都力圖否定天的神性、彰顯人的獨(dú)立主體性，只是采取的進(jìn)路不同。孔孟試圖通過(guò)德性、義理之天否定天的神性，(22)為人性尋找價(jià)值根據(jù)。然而，這種德性、義理之天不是人通過(guò)經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬盐盏模詭в?ldquo;領(lǐng)悟式的神秘主義”(23)。故而，在孔孟那里仍依稀可見(jiàn)神性之天的影子，仍可感受到人對(duì)不可違之命的無(wú)奈。因此，相對(duì)來(lái)說(shuō)，孔孟對(duì)天的神性的否定是消極的，人只是在爭(zhēng)取獲得獨(dú)立的途中。荀子則通過(guò)自然之天徹底消解天的神性，還原天與人各自的世界，由此人獲得徹底獨(dú)立。并且，沒(méi)有“天佑”的人只能靠自身努力，知天用天、知人修身、知世入世，由此人的主體能動(dòng)性得到凸顯，進(jìn)而為先秦儒家建構(gòu)其群體思想做好了前提準(zhǔn)備。正是因?yàn)橛辛诉@個(gè)前提準(zhǔn)備，所以在荀子那里，明確提出了“人生不能無(wú)群”且“人能群”。
在中國(guó)古代哲學(xué)的歷史長(zhǎng)河中，天、人所指處于不斷“變易”中，所以天人關(guān)系的形態(tài)也處于不斷“變易”中。先秦儒家通過(guò)對(duì)天人關(guān)系的研究，不斷發(fā)覺(jué)人的獨(dú)立性、主體性和完整性，不斷發(fā)覺(jué)人的這種獨(dú)立性、主體性和完整性之于群體存在的合理性，進(jìn)而不斷論證這種合理存在的可能性，從而奠定了中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的基本思路。天人關(guān)系在兩漢經(jīng)學(xué)時(shí)期主要表現(xiàn)為董仲舒的“天人感應(yīng)論”,這種“天人感應(yīng)”并不是一種宗教信仰，而是試圖以一種形象比附思維，對(duì)西漢現(xiàn)實(shí)政治統(tǒng)治(群體)的合理性給予哲學(xué)(盡管帶有一些神秘色彩)上的論證，以維護(hù)整個(gè)群體的有序。天人關(guān)系在魏晉時(shí)期主要表現(xiàn)為“本末有無(wú)”之辨，這種“本末有無(wú)”之辨，試圖以一種抽象形上思維，為兩漢時(shí)期的封建倫理綱常(維護(hù)群體有序的工具)提供一個(gè)本體層面的依據(jù)，探索群體如何合理地存在。天人關(guān)系在宋明理學(xué)時(shí)期主要表現(xiàn)為天理與人欲(事)之辨，這種天理與人欲(事)之辨，接著“本末有無(wú)”之辨來(lái)講(亦是一種抽象形上思維),不僅通過(guò)論證倫常名教的合理性來(lái)論證群體如何合理地存在，而且通過(guò)論證人性善惡的本體依據(jù)論證人如何合理地存在，進(jìn)而論證群體如何合理地存在。就此而言，自始至終，天人關(guān)系分析都沒(méi)有離開(kāi)先秦儒家群體思想建構(gòu)的基本思路。
注釋
①宋志明：《薪盡火傳：宋志明中國(guó)古代哲學(xué)講稿》,北京：北京師范大學(xué)出版社，2010年，第91頁(yè)。
②楊慶中：《天人之間的內(nèi)在同一是如何可能的?——論〈易傳〉天人之學(xué)的哲學(xué)視野》,《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第2期，第29-34頁(yè)。
(1)林宏星:《〈荀子〉精讀》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2011年,第21頁(yè)。
(2)王德培:《〈書〉傳求是札記(上)》,《天津師大學(xué)報(bào)》1983年第4期,第71-77頁(yè)。
(3)唐文明:《順天休命:孔孟儒家的宗教性根源》,《孔子研究》1999年第4期,第42-54頁(yè)。
(4)這里的自然之天泛指整個(gè)自然。
(5)天命之天的這兩層含義為方便理解故分而言之。在《論語(yǔ)》實(shí)際的論述中二者并不是絕然分開(kāi)的,有的“命”兼具這兩層含義。
(6)這里的天道區(qū)別于道家的天道,不是就自然之天抽象概括出的本源、本體之道,而是更加側(cè)重價(jià)值、義理的天道。
(7)楊國(guó)榮:《孟子的哲學(xué)思想》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2009年,第39頁(yè)。
(8)林宏星:《〈荀子〉精讀》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2011年,第23頁(yè)。
(9)郝大維和安樂(lè)哲認(rèn)為,“‘天命’特指從特定視角建構(gòu)的存在整體的諸因果條件,‘命’卻不僅指涉整體,還可專指?jìng)€(gè)別現(xiàn)象構(gòu)成的因果關(guān)系”。[美]郝大維、安樂(lè)哲:《通過(guò)孔子而思》,何金俐譯,北京:北京大學(xué)出版社,2005年,第262頁(yè)。
(10)“季路問(wèn)事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’敢問(wèn)死。曰:‘未知生,焉知死?’”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)
(11)[美]郝大維、安樂(lè)哲:《通過(guò)孔子而思》,何金俐譯,北京:北京大學(xué)出版社,2005年,第254頁(yè)。
(12)王其俊主編:《中國(guó)孟學(xué)史》上冊(cè),濟(jì)南:山東教育出版社,2012年,第224頁(yè)。
(13)湖北省荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,北京:文物出版社,1998年,第145頁(yè)。
(14)楊國(guó)榮:《孟子的哲學(xué)思想》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2009年,第31頁(yè)。
(15)楊國(guó)榮:《孟子的哲學(xué)思想》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2009年,第31頁(yè)。
(16)周淑萍:《孟子天人之道及其當(dāng)代價(jià)值》,臧克和、顧彬、舒忠主編,《〈孟子研究〉系列文叢第一輯:孟子研究新視野》,北京:華齡出版社,2013年,第135頁(yè)。
(17)張岱年:《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1989年,第121頁(yè)。
(18)“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子薦之者,故仲尼不有天下。繼世以有天下,天之所廢,必若桀紂者也,故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·萬(wàn)章上》)
(19)孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》)
(20)天指天道,德指人性,天道是人性的先天依據(jù)。顏炳罡認(rèn)為,孔子所說(shuō)“人之德性”即本性來(lái)自于天,這種天生之德“即天生之性是先天的、超驗(yàn)的、形上的”。顏炳罡:《孔子“道”的形而上學(xué)意義及精神價(jià)值》,《貴州社會(huì)科學(xué)》2010年第2期,第12-18頁(yè)。
(21)侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠:《中國(guó)思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年,第531-532頁(yè)。
(22)當(dāng)然,孔孟也試圖以自然之天否定人格神意義上的主宰之天。然而,孔孟所談之天主要是德性義理之天。
(23)林宏星:《〈荀子〉精讀》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2011年,第26頁(yè)。
作者：刁娜，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所《哲學(xué)研究》編輯部編輯